A.K. Coomaraswamy, Il vedânta e la tradizione occidentale

[FONTE: Il testo dal titolo "The Vedanta and Western Tradition" di Ananda K. Coomaraswamy costituisce il primo saggio del Volume 2: Selected Papers METAPHYSICS, una raccolta di scritti di argomento metafisico e tradizionale dello studioso indiano, curata da Roger Lipsey per le edizioni Bollingen Series/Princeton.Proponiamo qui di seguito la nostra traduzione in italiano della prima parte di questo testo (pp. 3-10)].

«Questi sono davvero i pensieri degli uomini di ogni epoca e paese,

non sono miei originali»

Vi sono stati maestri come Orfeo, Ermete, Buddha, Lao-tzu e Cristo, la cui esistenza umana è di storicità dubbia e ai quali può essere accordata la dignità più elevata di realtà mitiche. Shankara, come Plotino, Agostino o Eckhart, fu certamente un uomo tra gli uomini, anche se in confronto ad essi sappiamo ben poco della sua vita. Era originario del sud dell’India e brahmano di nascita, visse nella prima metà del IX secolo d.C. e fondò un ordine monastico che ancor oggi sopravvive. Divenne un samnyasin, o «uomo veramente povero», all’età di otto anni, come discepolo di un certo Govinda e del maestro di questi, Gaudapada, autore di un trattato sulle Upanisad in cui vi è esposta la loro dottrina essenziale sulla non-dualità dell’Essere divino. Shankara viaggiò a Benares e lì, a dodici anni di età, scrisse il famoso commentario ai Brahma Sutra; i commentari alle Upanisad e alla Bhagavad Gita furono scritti invece più tardi. La maggior parte della vita di questo grande saggio fu passata errando per l’India, insegnando e prendendo parte alle controversie. Si suppone che morì tra i trenta e i quaranta anni di età. Peregrinazioni e dispute come le sue sono state sempre istituzioni tipicamente indiane; ai suoi giorni, come ora, il sanscrito era la lingua franca degli uomini istruiti, così come il latino lo è stato per secoli nei paesi occidentali, e il libero dibattito pubblico era una pratica tanto ampiamente riconosciuta che in quasi tutte le corti si adibivano sale espressamente per la sistemazione dei maestri e polemisti peripatetici.

La metafisica tradizionale alla quale si ricollega il nome di Shankara è conosciuta come il Vedanta, parola che compare nelle Upanisad e che significa «compimento del Veda» sia nel senso di «parte finale» sia di «significato ultimo» dei Veda; è conosciuta anche come Atmavidya, la dottrina della conoscenza del vero «sé» o «essenza spirituale», o come Advaita, «Nondualità», un termine che, mentre nega la dualità, non afferma alcunché sulla natura dell’unità né deve implicare niente di simile ai nostri monismi o panteismi. In questa metafisica si insegna una gnosi (jna).

Shankara non fu in nessun modo il fondatore, lo scopritore, o promulgatore di una nuova religione o filosofia; la sua grande opera di commentatore tradizionale consistette nel mostrare chiaramente l’unità e coerenza di fondo della dottrina vedica risolvendo le apparenti contraddizioni dei testi con una correlazione appropriata tra differenti formulazioni e loro impliciti punti di vista. In particolare, ed esattamente come si verificò nella scolastica europea, egli distinse tra due approcci complementari a Dio: la teologia affermativa e negativa. Nella via che procede per affermazione, o conoscenza relativa, si predicano qualità inerenti all’Identità Suprema per modo di eccellenza, mentre nella via della negazione si astraggono tutte queste qualità. Il famoso «No, no» delle Upanisad, che forma la base del metodo di Shankara, come lo fu pure per il Buddha, dipende dal riconoscimento della verità secondo cui –verità espressa da Dante tra molti altri– esistono realtà che si trovano al di là della portata del pensiero discorsivo e che non possono essere comprese se non negando loro aspetti particolari.

Lo stile di Shankara è di grande originalità, forza e sottigliezza. Vorrei citare un passaggio del suo commentario alla Bhagavad Gita che ha il vantaggio ulteriore di introdurci immediatamente nel problema centrale del Vedanta, vale a dire il discernimento di ciò che è realmente, e non meramente secondo il nostro modo individuale di pensare, il vero «me stesso». «Come è possibile», dice Shankara, «che vi siano maestri che mantengono, come uomini ordinari, l’illusione “io sono tal-dei-tali” e “Questo è mio”? Ascolta: ciò si deve al fatto che la loro cosiddetta erudizione consiste in fondo nel pensare al corpo come al loro proprio “sé”». Nel Commentario ai Brahma Sutra, Shankara formula in sole quattro parole sanscrite ciò che percorre dal principio alla fine tutta la metafisica indiana, vale a dire la dottrina pienamente coerente dello Spirito immanente entro ciascuno di voi quale unico conoscitore, agente e trasmigrante.

La letteratura metafisica che soggiace nelle esposizioni di êaökara è costituita essenzialmente dai Quattro Veda, insieme ai Brahmana e alle loro Upanisad, considerati tutti come rivelati ed eterni, databili (quanto alla loro redazione, in ogni caso) anteriormente al 500 a. C. e ai quali bisogna aggiungere la Bhagavad Gita e i Brahma Sutra (databili prima dell’inizio dell’era cristiana). Di questi libri, i Veda sono testi liturgici, i Brahmana consistono in spiegazioni del rituale e le Upanisad sono dedicate alla dottrina di Brahma o Theologia Mystica, che si dà per scontata nella liturgia e nel rituale. I Brahma Sutra sono un compendio molto condensato della dottrina delle Upanisad, e la Bhagavad Gita è un’esposizione adattata alla comprensione di coloro la cui occupazione primaria ha più relazione con la vita attiva che con la contemplativa.

Per numerose ragioni, che tenterò di spiegare, sarà molto più arduo cercare di esporre il Vedanta di quanto lo potrebbe essere per le opinioni personali di un «pensatore» moderno, o anche di pensatori come Platone o Aristotele. Né l’inglese vernacolo moderno né il gergo filosofico o psicologico attuale ci forniscono un vocabolario adeguato, né l’educazione moderna ci provvede di una base ideologica che sarebbe essenziale per intraprendere una facile comunicazione. Dovrò far uso di un linguaggio puramente simbolico, astratto e tecnico, come se si stesse trattando in termini di alta matematica; ci si può ricordare che Emile Mâle parla del simbolismo cristiano come di un «calcolo». Tuttavia vi è questo di vantaggio: la materia che stiamo per esporre e i simboli impiegati non sono più peculiarmente indiani di quanto siano specificamente greci o islamici, egizi o cristiani.

La metafisica ricorre, in generale, a simboli visivi (croci e cerchi, per esempio) e, soprattutto, al simbolismo della luce e del sole, poiché, come dice Dante, «nessun oggetto dei sensi nel mondo intero è più degno di essere fatto un tipo di Dio». Dovrò impiegare anche termini tecnici come essenza e sostanza, potenza e atto, inspirazione ed espirazione, somiglianza esemplare, eviternità, forma e accidente. La metempsicosi andrà distinta dalla trasmigrazione, ed entrambe dalla «reincarnazione». Cercheremo di distinguere anima da spirito. Prima infatti di poter sapere quando eventualmente è opportuno tradurre una data parola sanscrita con il nostro termine «anima» (anima, psyche), dovremo conoscere in quali molteplici sensi la parola «anima» è stata impiegata nella tradizione europea; inoltre, che genere di anima può essere «salvata», quale anima richiede Cristo di «odiare» se vogliamo essere suoi discepoli; ovvero a quale si riferisce Meister Eckhart quando afferma che l’anima deve «mettersi a morte». Dovremo conoscere ciò che intende dire Filone con l’espressione «anima dell’anima» e pure chiederci per quale motivo pensiamo gli animali come esseri «senza anima» quando la parola «animale» significa letteralmente «dotato di anima [ensouled, n.d.t.]». Bisognerà distinguere essenza da esistenza. E io stesso potrò essere obbligato a coniare un termine come «orasempre» per esprimere il senso originale e pieno di espressioni come «subitamente», «immediatamente» e «istantaneamente».

La letteratura sacra dell’India è accessibile alla maggior parte di noi occidentali unicamente nelle traduzioni fatte da studiosi esperti in linguistica piuttosto che in metafisica; ed è stata principalmente esposta e spiegata –o per essere più esatti, spiegata “dal di fuori”– da eruditi condizionati dagli stessi pregiudizi dei naturalisti e degli antropologi, eruditi le cui capacità intellettuali si sono tanto inibite a causa delle loro stesse facoltà di osservazione che non possono più distinguere la realtà dall’apparenza, il Sole Celestiale o Supremo della metafisica dal sole fisico della loro propria esperienza. Oltre a questi, la letteratura indiana è stata studiata e spiegata anche da propagandisti cristiani il cui interesse principale era dimostrare la falsità ed assurdità delle dottrine in questione, o anche dai teosofisti che hanno deformato a caricature le dottrine tradizionali con le migliori intenzioni e forse anche con i risultati peggiori.

D’altra parte, l’uomo istruito di oggigiorno ha perso completamente ogni contatto con quei modi europei di pensiero e con quegli aspetti intellettuali della dottrina cristiana che più si avvicinano a quelli delle tradizioni vediche. Una conoscenza del cristianesimo moderno sarà di scarsa utilità, poiché il sentimentalismo di fondo della nostra epoca ha ridotto ciò che una volta era una dottrina intellettuale a mera moralità che appena può distinguersi da un umanesimo pragmatico. Difficilmente si può dire che un europeo è adeguatamente preparato per lo studio del Vedanta se non abbia almeno acquisito qualche conoscenza e comprensione di Platone, Filone, Ermete, Plotino, dei Vangeli (specialmente quello di San Giovanni), San Dionisio e, infine, di Meister Eckhart che, con la possibile eccezione di Dante, può essere considerato da un punto di vista indiano come il più grande tra tutti gli [scrittori di tradizione] europei.

Il Vedanta non è una «filosofia» nel senso corrente della parola, ma solamente nel senso che il termine possiede nell’espressione «Philosophia Perennis», e a condizione di avere a mente la «filosofia» ermetica o quella «Saggezza» dalla quale Boezio fu consolato. Le filosofie moderne sono sistemi chiusi, che impiegano il metodo dialettico e danno per stabilito che gli opposti possono solo escludersi a vicenda. Nella filosofia moderna, le cose sono o non sono così; nella filosofia eterna, questo dipende dalla nostra prospettiva. La metafisica non è un sistema, ma una dottrina coerente; non è interessata meramente alla esperienza condizionata e quantitativa, ma alla possibilità universale. Considera pertanto possibilità che possono non essere possibilità di manifestazione né possibilità in alcun modo formali, così come insiemi di possibilità che possono essere realizzati in un dato mondo. La realtà ultima della metafisica è una Identità Suprema nella quale si risolve l’opposizione di tutti i contrari, inclusa l’opposizione di essere e non-essere; i suoi «mondi» e «dèi» sono livelli di riferimento ed entità simboliche, non luoghi né individui ma stati dell’essere realizzabili entro ciascuno di voi.

I filosofi hanno teorie personali sulla natura del mondo; la nostra «disciplina filosofica» è primariamente uno studio della storia di queste opinioni e delle loro connessioni storiche. Noi incoraggiamo il filosofo in erba ad avere opinioni sue proprie con l’aspettativa che queste possano rappresentare una miglioria o progresso rispetto alle teorie precedenti. Non consideriamo invece, come è il caso della Philosophia Perennis, la possibilità di conoscere la Verità una volta per tutte; e ancora meno ci proponiamo, come nostra meta, di divenire questa stessa verità.

Le «filosofia» metafisica è chiamata «perenne» in ragione della sua eternità, universalità ed immutabilità; è la «Saggezza increata, la stessa ora come sempre fu e sempre sarà» di Sant’Agostino; la religione che, come egli pure dice, venne chiamata «cristianesimo» solamente dopo la venuta di Cristo. Ciò che fu rivelato al principio contiene implicitamente la verità intera; e fino a quando la tradizione si trasmetterà senza deviazioni, in altre parole, fintantoché la catena di maestri e discepoli permarrà intatta, né l’incoerenza né l’errore saranno possibili. D’altra parte, la comprensione della dottrina deve rinnovarsi perpetuamente e ciò non è solo una questione di parole. Che la dottrina non sia soggetta alla storia non esclude in alcuna maniera la possibilità, o persino la necessità, di uno svolgimento perpetuo delle sue formule, di un adattamento tradizionale dei riti praticati in origine, e dell’applicazione dei suoi principi alle arti e alle scienze. Quanto più declina l’umanità dalla sua pienezza originale, tanto più necessaria risulterà una tale applicazione. Di questi svolgimenti e adattamenti è possibile stilare una storia. Si stabilisce così una distinzione tra ciò che al principio fu «udito» e ciò che è stato «ricordato» in seguito.

Una deviazione o eresia è possibile solo quando l’insegnamento essenziale è stato frainteso o pervertito in alcuno dei suoi aspetti. Dire, per esempio, che «io sono un panteista» significa semplicemente confessare che «io non sono un metafisico», così come dire che «due più due fanno cinque» equivale a riconoscere che «non sono un matematico». All’interno della tradizione stessa non vi possono essere teorie o dogmi contraddittori o che si escludono a vicenda. Per esempio, quelli che vengono denominati i «sei sistemi della filosofia indiana» (una frase nella quale solamente le parole «sei» e «indiana» sono giustificate) non sono teorie mutuamente contraddittorie ed esclusive. I cosiddetti «sistemi» non sono né più né meno ortodossi di quanto lo siano le matematiche, la chimica e la botanica, le quali, sebbene discipline scientifiche più o meno separate tra loro, non sono altro che branche di una «scienza» unica. In India infatti si fa uso del termine «branche» per denotare ciò che gli indologi male interpretano come «sette». Si deve invece precisamente al fatto che non esistano «sette» entro l’ambito dell’ortodossia brahmanica che un fenomeno come quello dell’intolleranza, nel senso europeo del termine, sia stato pressoché sconosciuto nella storia indiana, e per questa stessa ragione può risultare dunque ugualmente facile a me pensare nei termini della filosofia ermetica così come in termini propri al Vedanta. Vi devono essere «branche» perché nulla può essere conosciuto se non nel modo proprio al conoscitore; per quanto fermamente convinti che tutte le vie conducano all’unico Sole, è ugualmente evidente che ciascun uomo deve eleggere quel particolare cammino che principia là dove egli si trova al momento di intraprendere il viaggio. Per le stesse ragioni, l’induismo non è stato mai una fede missionaria. Può essere vero che la tradizione metafisica è stata meglio e più compiutamente preservata in India che in Europa. Se è così, ciò significa solo che il cristiano può apprendere dal Vedanta come intendere meglio la sua propria «via».

Il filosofo sa di dover provare i suoi assunti. Per il metafisico è sufficiente mostrare che una dottrina che si suppone falsa implica una contraddizione con i princìpi primi. Per esempio, il filosofo che sostiene l’immortalità dell’anima si sforza di scoprire le prove della sopravvivenza della personalità; al metafisico basta ricordare che «l’inizio deve essere lo stesso della fine» – dalla qual cosa segue che l’anima, in quanto la si considera creata nel tempo, non può non avere la propria fine che nel tempo. Il metafisico non può essere convinto [dell’immortalità del «Sé»] da nessuna cosiddetta «prova della sopravvivenza della personalità», più di quanto possa essere convinto un fisico da una qualche supposta prova circa la possibilità del moto perpetuo di un meccanismo. Inoltre, la metafisica tratta in maggior parte di argomenti che non possono essere provati in modo aperto, ma possono solo essere dimostrati, cioè, fatti intelligibili mediante analogia e che, anche quando verificati nell’esperienza personale, possono solo essere espressi nei termini del simbolo e del mito. Allo stesso tempo, la fede si fa relativamente facile per la logica infallibile dei testi stessi, cosa che costituisce la loro bellezza e il loro potere attrattivo. Ricordiamo la definizione cristiana di fede come «assentimento a una proposizione credibile». Si deve credere al fine di comprendere, e comprendere per credere. Tuttavia, questi non sono atti successivi della mente, bensì simultanei. In altre parole, non vi può essere conoscenza di qualcosa alla quale la volontà neghi il suo consenso, né amore di ciò che non è stato conosciuto.

La metafisica differisce ancora più dalla filosofia in quanto il suo proposito è eminentemente pratico. Non è una ricerca [astratta] della verità per la verità come neppure le arti ad essa correlate sono una ricerca dell’arte per l’arte né la condotta corrispondente una ricerca della moralità per la moralità. Vi è certamente una ricerca, ma il cercatore già conosce, nella misura in cui ci si può esprimere in parole, che cos’è ciò che sta cercando e la sua ricerca è terminata solamente quando egli stesso è divenuto l’oggetto del suo cercare. Né la conoscenza verbale, né un assenso meramente formale, né una condotta impeccabile sono nient’altro di più che valori preliminari indispensabili, mezzi in vista di un fine.

Presi nella loro materialità, come semplice «letteratura», i testi e i simboli sono inevitabilmente incompresi da coloro che non partecipano essi stessi a questa ricerca. Senza eccezione, i termini e i simboli metafisici sono i termini tecnici ai quali dare la caccia. Non si tratta mai di meri ornamenti letterari, e come disse così bene Malinowski in altro contesto, «Il linguaggio tecnico, in materia di ricerca pratica, acquisisce tutto il suo significato solamente mediante la partecipazione diretta personale di chi è impegnato in questo tipo di ricerca». Per questa ragione, chi è indiano si rende conto che i testi vedantici sono stati compresi dagli eruditi europei, i cui metodi di studio sono per loro stessa confessione limitati all’oggetto o fenomeno e neutri [objective and noncommittal, n.d.t.], unicamente da un punto di vista verbale e grammaticale, ma mai compresi realmente. Il Vedanta può essere conosciuto solo nella misura in cui è stato vissuto. Di conseguenza, l’indiano non può confidare in un maestro la cui dottrina non trova diretto riflesso nel suo proprio essere. Qui vi è davvero qualcosa di molto distante dal moderno concetto europeo di erudizione.

Dobbiamo aggiungere, per coloro che si dilettano con idee romantiche sull’«Oriente misterioso», che il Vedanta non ha nulla a che vedere con la magia né con la pratica di poteri occulti. È certo che in India si dà per assodata l’efficacia dei procedimenti magici e la realtà dei poteri occulti. Ma la magia è considerata una scienza applicata dell’ordine più basso; e sebbene nel corso della pratica contemplativa si acquisiscano incidentalmente poteri occulti, come quello dell’azione «a distanza», il loro uso –a meno che non sia in circostanze assolutamente eccezionali– è considerato piuttosto una pericolosa deviazione dal cammino spirituale.

Il Vedanta non è un tipo di psicologia né lo Yoga una sorta di pratica terapeutica, se non molto accidentalmente. La salute fisica e morale è un prerequisito per il progresso spirituale. L’analisi psicologica è impiegata esclusivamente per sgretolare la nostra amata credenza nell’unità ed immaterialità dell’«anima», e con in vista di distinguere meglio lo spirito da ciò che non è spirito ma solo una manifestazione psicofisica temporanea di una delle sue più limitate modalità. Chiunque insista, come fa Jung, nel tradurre i concetti essenziali della metafisica indiana o cinese in termini di psicologia sta semplicemente distorcendo il significato dei testi. Da un punto di vista indiano, la psicologia moderna ha lo stesso valore di quello attribuito allo spiritismo, alla magia e ad altre «superstizioni». Infine, devo segnalare che la metafisica, il Vedanta, non è una forma di misticismo, se non nel senso in cui possiamo parlare con Dionisio di una Theologia Mystica. Ciò che abitualmente si intende con «misticismo» implica una ricettività passiva –«noi dobbiamo permettere che le cose si presentino spontaneamente nella psiche» è il modo di Jung di definire il concetto (e in questa affermazione si proclama egli stesso «mistico»). Ma la metafisica ripudia completamente la psiche. Le parole di Cristo, «Nessun uomo può essere mio discepolo se non odia la propria anima», sono state espresse più e più volte da ogni guru indiano; e così, lungi da implicare passività, la pratica contemplativa suppone un’attività che si compara frequentemente all’ardore di un fuoco a temperatura tanto alta da non mostrare né tremolio né fumo. Il pellegrino lo si chiama allora «affaticato» e il ritornello caratteristico della canzone del pellegrino è «andare avanti, andare avanti». La «Via» di colui che segue il Vedantaè più di ogni altra cosa attività.