Raimon Panikkar, Religione e corpo

Nei corso dei millenni l’uomo è stato attratto, spesso ossessionato e talvolta affascinato, da due forze che i mistici chiamerebbero trascendenza e immanenza, i poeti cielo e terra, i filosofi spirito e materia. L’uomo si è dibattuto tra questi due poli attribuendo di volta in volta più importanza all’uno o all’altro, disprezzando, trascurando o magari negando realtà all’uno dei due (la materia e male, il corpo e schiavitù, il tempo è illusione) oppure viceversa (il cielo non esiste, lo spirito è mera proiezione, l’eternità un sogno).

La religione, intesa quale dimensione umana che potremmo chiamare religiosità, messa di fronte al problema del significato della vita, ha oscillato tra questi due poli senza riuscire a dimenticare completamente l’altro. Carpe diem: la terra è troppo attraente per non godere dei suoi piaceri. Fuga mundi: il mondo è troppo fugace per riporvi la nostra fiducia.

Non v’è dubbio, tuttavia, che molte delle principali religioni ai nostri giorni hanno decisamente spostato la bilancia verso il trascendente, lo spirituale, l’ultraterreno. «Come andare in cielo» è il compito della religione; «come vanno i cieli» è l’incombenza della scienza: è stata questa la materia di discussione tra uno scienziato (Galileo Galilei) e un teologo (Roberto Bellarmino).

La dicotomia è stata letale per entrambi. La religione è bandita dagli affari umani e la scienza diventa una specialità astratta avulsa dalla vita umana. La religione diventa un’ideologia e la scienza un’astrazione. In entrambi i casi il corpo è praticamente irrilevante.

 Compito della nostra generazione, se non vogliamo contribuire all’estinzione di Homo sapiens, è di tornare a celebrare l’unione tra cielo e terra, quello hieros gamos o sacra unione di cui parlano tante tradizioni, non esclusa la cristiana.

Lo studio delle tradizioni religiose dell’umanità ci mostra che «scienza» (per non usare altri termini) ha voluto dire qualcosa più che descrizione empirica di comportamenti «religiosi» e delle loro interpretazioni «scientifiche» e che religione non è riducibile a pratiche o credenze definite «religiose» dal punto di vista della razionalità, intesa nel senso in cui l’ha interpretata il cosiddetto illuminismo. Una volta uscite da una modernità monoculturale, le tradizioni stesse che studiamo ci fanno rendere conto di averne una comprensione che le fa soggetto e non solo oggetto della nostra disciplina.

Dicendo «scienze» non vogliamo escludere alcuna forma di coscienza né di saggezza. Nel dire «religioni» non vogliamo cadere nel monopolio di questa parola da parte di istituzioni («religiose»); ci riferiamo invece a quel nucleo ultimo di ogni cultura, e anche di ogni vita umana, che si crede dia un certo senso alla vita.

I. Religione: verità

È molto significativo che la parola polisemica «religione» sia stata ritenuta poco meno che sconveniente in alcuni ambienti e che si sia voluto sostituirla con «spiritualità». Ciò però dimostra che l’allergia alla parola «religione» è solo superficiale, dato che la parola «spirito» potrebbe farci cadere a sua volta in un altro «ghetto» esclusivo degli «spiritualisti». Se si critica la religione in quanto oasi chiusa che esclude i cosiddetti non credenti, la spiritualità a sua volta potrebbe essere intesa come la confederazione di religioni in antitesi a coloro che negano ciò che è spirituale. Sin dai tempi di Confucio si sa che esiste una politica delle parole. Potremmo eliminare questi due vocaboli dal dizionario se dessimo la partita per persa e non avessimo niente di meglio da proporre. Potremmo però anche recuperare il significato genuino delle parole.

1. Il fatto religioso

Se la religione è la via che pretende di condurre l’uomo alla sua meta ultima, può anche essere descritta come il progetto di salvezza dell’uomo, usando le parole «progetto» e «salvezza» nel loro senso più ampio. I «progetti» possono fallire, così come possono esservi progetti illusori o malvagi. La «salvezza», da parte sua, non è detto che sia una liberazione dalla condizione umana né l’apoteosi della perfezione dell’uomo.

Per non allontanarci dal nostro tema, non ci addentreremo in definizioni di contenuto. Basterà dire che l’ambito della religione è costituito dal mondo simbolico nel quale l’uomo, in ultima analisi, vive. La parola non è solamente neotestamentaria e la sua traduzione in altre lingue non è in alcun modo univoca(den/din, dharma, ecc.). Né tanto meno elucubreremo sulla sua triplice etimologia: re-eligere (Agostino), re-le gere (Cicerone) e re-ligare (Lattanzio).

Riferendoci all’ultima accezione per motivi euristici, potremmo descrivere la religione come quel progetto che cerca di religare l’uomo a tutta la realtà per liberarlo da ogni solipsismo stabilendo vincoli liberatori che cominciano da lui stesso. Potremmo così affermare che una delle funzioni della religione consiste proprio nel risanare la ferita che la separazione fra anima e corpo ha provocato nell’essere umano. In secondo luogo, perché il congiungimento sia completo, deve estendersi anche alla società stessa. La pace tra gli uomini è un compito ineludibile ed essenziale della religione, al punto che oserei descrivere la religione «cammino alla pace». Non si può però limitare la religione a una orgogliosa razza umana che, credendosi autosufficiente, si è allontanata dal mondo. La religione deve estendersi anche alla terra. «Pace in terra» e non solo «gloria nei cieli», dice il messaggio cristiano. La maggior parte delle religioni, infatti, ci mostra un aspetto cosmico. E, infine, è delle religioni unire l’essere umano al divino, trascendente, ultimo, vuoto, nulla, o comunque ciascun sistema religioso ami definire questo mistero.

Ed è superfluo dire che questo quadruplice legame è suscettibile delle più svariate interpretazioni.

2. Il triplice senso della religione

Per introdurre un certo quale ordine nell’uso di questa parola sarebbe utile fare le seguenti distinzioni:

Religiosità: è quella dimensione antropologica che permette che l’uomo sia consapevole dei propri legami costitutivi, pur valutandoli molto diversamente. Ogni uomo, per il solo fatto di essere tale, è aperto all’altro, a ciò che (ancora) lui stesso non è, al trascendente, all’ignoto, al «più», lo si intenda come il divino, una divinità, una semplice capacita di proiezione o che altro. Ogni uomo, in questo senso, è religioso, possiede una capacità caratteristica che lo apre a ciò che (ancora?) non è, che gli consente di crescere, realizzarsi o fallire. E un tratto antropologico che può essere definito in molti modi.

Religionismo è l’aspetto sociale della religione. L’uomo è un essere sociale e sente il bisogno di appartenere a un qualche gruppo umano. Questi gruppi sociali non sono solo quelle forme di aggregazione che da qualche parte sono dette chiese, congregazioni o confessioni; possono essere anche gruppi più o meno compatti e organizzati, che offrono ai propri affiliati una identità che dà alle loro vite un significato ultimo. Appartengono a questa categoria non solo il buddhismo e il cristianesimo, ma anche il marxismo, l’ateismo, l’agnosticismo, così come lo scientismo, il positivismo, il nazionalismo e cosi via. Non tutti i raggruppamenti umani sono religiosi, ma solo quelli che ci fanno sentire in comunione con ciò che crediamo essere il senso della vita. E un tratto sociologico che può avere molti nomi.

 Religiologia è la struttura intellettuale della religione, la si chiami teologia, filosofia, ideologia, cosmovisione o quant’altro. Si tratta dell’articolazione cosciente, e più o meno completa o coerente, del sistema di credenze di una persona, di un gruppo o di un popolo. La coscienza del posto dell’uomo nella realtà potrebbe essere un altro modo di descrivere questo significato della religione è un posto intellettuale che può assumere diversi aspetti.

De nominibus non est disputandum, ma credo che si possa convenire sul fatto che queste tre caratteristiche dell’essere umano sono quelle che costituiscono ciò che si suole chiamare religione. Questa descrizione sembrerà forse troppo ampia e generica a coloro che difendono quel concetto molto particolare di religione che è proprio in crisi e in discussione agli albori del terzo millennio.

Dobbiamo distinguere questi tre aspetti:

l’uomo è un essere consapevolmente aperto, non finito, imperfetto;

è un essere sociale e politico;

è un essere intelligente e razionale che cerca di comprendere la propria condizione umana.

3. La religione ridotta a ideologia

La resistenza nei confronti di questa nozione ampia di religione è messa in atto da parte sia di quelli che identificano la religione stessa con una ideologia alienante, sia di quelli che l’hanno ridotta a una ortodossia con una doxa spogliata della sua «gloria». Se l’uomo è semplicemente res cogitans, anche se lo sidefinisce roseau pensant e si riduce il pensiero alla capacità di elaborare idee, si finisce con il far degenerare la religione a un sistema di idee. Essa passa dall’essere il cammino esistenziale e cosciente dell’uomo verso il suo destino (qualunque siano le sue interpretazioni) al significare l’insieme di dottrine con le quali si concepisce questo destino. La fede religiosa si trasforma quindi in credenza dottrinale e a essa si attribuisce il primato sull’essere dell’uomo. Non saremo valutati (giudicati, direbbe qualcuno) per la fede o per le opere, ma per le idee. L’ortodossia non sarà più la giustagloriadell’uomo (verità), né l’ortoprassi una condotta umanizzante (bontà), ma cruciale sarà l’accettazione di alcune dottrine corrette. L’uomo si riduce a una macchina pensante.

La situazione peggiora quando il pensiero stesso cessa di considerarsi quale capacità di valutare l’attrazione di ogni cosa al suo posto (perchè il posto stesso si e trasformato in spazio astratto), quando, cioè, cessa di essere una percezione qualitativa della realtà e si trasforma in un calcolo quantitativo dei comportamenti delle cose. Il peso che il pensiero soppesa è l’amore di ogni cosa per il luogo che le è proprio. L’amore è stato separato dal pensiero.

Ma limitiamoci ad evidenziare la vecchia dicotomia ellenica tra anima e corpo e il relegare l’attività cosciente alla mente insita nell’anima. Qualunque cosa sia il pensiero, è l’anima che esercita questa operazione e tutto ciò che può fare il corpo è, al massimo, offrire la sede in cui l’anima sta più o meno comoda e naturalmente collocata. A una ragione strumentale basta un corpo strumentale.

Da qui a un «commercio della salvezza dell’anima» il passo è breve. Inoltre, senza arrivare a questi estremi, la funzione della religione è confinata alla cosiddetta sfera spirituale. E se l’anima non esiste, evidentemente non esiste neanche la religione. I «tolleranti» consentiranno che la religione si occupi di ciò che è spirituale, purché non si intrometta nel materiale né nel politico, né nella salute, né, in ultimo, nelle questioni temporali. La religione è relegata all’eterno e all’altro mondo.

Potremmo qui addurre altre dicotomie parallele in altre culture, come quella di illusione e realtà, ma ce ne asteniamo perché i presupposti antropologici e cosmologici sono diversi.

Sarvam sarvatmakan, quodlibet in quolibet, tutto è in relazione con tutto, dice più di una tradizione.

La dicotomia tra anima e corpo è una delle tante divisioni letali di una civiltà millenaria che, dopo aver sfruttato il corpo (di schiavi, lavoratori e donne, ovviamente) si è sentita sollevata quando ha scoperto le macchine (di secondo grado) per continuare a sfruttare il corpo della terra. I miti perdurano più delle idee. In altre occasioni ho cercato di descrivere le nuove dicotomie mortali di una civiltà che, per una comprensibile paura del monismo/panteismo, è caduta nel dualismo predominante del nostro tempo.

Non neghiamo, evidentemente, che esistono religioni le quali si sono ribellate a questo riduzionismo. Inoltre, per la maggior parte, esse non separano la salute dalla salvezza né la ricompensa spirituale da quella fisica. La visione sacramentale della religione, come quella tantrica, che ne è l’equivalente, riconoscono il valore e il ruolo del corpo per il conseguimento della pienezza della vita umana, ma quasi tutte sono cadute sotto l’influenza di una modernità che ha considerato la razionalità come la peculiarità e, in generale, ha ridotto la ragione a una facoltà illativa che riflette, questo sì, criticamente, sul suo proprio funzionamento.

Anche in altre latitudini il dominio dello spirito disincarnato è stato caratteristico delle religioni elitarie, che hanno preso le distanze con benevola condiscendenza dalle religioni popolari, caratterizzate come religioni che fanno partecipare attivamente il corporale nell’attività religiosa.

Valga come esempio che espliciteremo più oltre la separazione tra la verità, la bellezza e il bene, riducendo la prima a qualcosa che corrisponde al buon uso dell’intelletto. La verità dunque è meramente intellettuale e ha poco o punto a che vedere con gli altri trascendentali.

II.  Corpo: bellezza

È molto significativo che, parlando del corpo, pensiamo troppo rapidamente a qualcosa di materiale, accettando l’identificazione della scienza moderna di corpo e materia. Si parla di corpi celesti come si parla di resistenza dei materiali. Nelle lingue occidentali, corpo materiale è poco meno che una tautologia. Ricordiamo che il nostro filo conduttore non è tanto il corpo in sé (anche se personalmente non lo credo) quanto la sua relazione con la religione e che quindi dobbiamo prescindere da molti altri problemi altrettanto importanti.

L’inciso tra parentesi richiede una spiegazione. Non è qui una confessione marginale, ma rappresenta piuttosto uno dei presupposti centrali di questo studio, che ha la pretesa di affrontare il problema umano non in modo analitico o sintetico, ma con una visione armonica («olistica») tridimensionale e quindi non considera il corpo (in sé) da una parte e l’anima (in sé) dall’altra e poi cerca di unire in una sintesi più o meno artificiosa, ma tenta di avvicinarsi alla verità umana utilizzando la triplice conoscenza sensibile, intellettuale e spirituale. E già così lasciamo scorgere che il nostro metodo si scontra con la difficoltà di dover far ricorso a un linguaggio dualistico che la cultura predominante ha generalizzato e che risulta oggi, per farsi comprendere, poco meno che obbligatorio. Non esiste né corpo in sé né anima in sè. Ma  l’«in sè» non è, a rigore, ne un «an sich» nè un «quoad se», ma un «sé» della nostra mente, un «in mente» di una soggettività assetata di oggettività, il che non significa che la distinzione (sempre mentale) tra l’oggettivo e il soggettivo non abbia la sua ragione d’essere e un suo fondamento. «La cortesia non esclude la forza», dicevano i classici castigliani. «Weder diz nochdaz», direbbe Meister Eckhart (Sermo mysticus, v) riecheggiando le upanisad che certo non conosceva: etad vai tad (Katha-upanisad, II,1,3), «questo (è) certamente quello», «così in terra come in cielo».

1. Il materiale separato dallo spirituale

Anche se la parola materia ha una pluralità di significati, ne citeremo solo due:

in primo luogo il significato di materia come opposto a quello di forma o semplicemente come quello che soggiace a ciò che chiamiamo cose materiali. In questo senso, «materia» è un’astrazione, sia essa «materia prima», «seconda», potenza, o sia anche quello che si contrappone a vita. Questa materia è di «per sé» inerte. La materia si avvicina dunque alla nozione fisica di massa. Quando si parla di materia viva si suppone in genere che la vita sia sopravvenuta alla materia.

La seconda accezione di materia è quella che la oppone alla nozione di spirito. Materiale è ciò che non è spirituale. Si può osservare e verificare ciò che è materia, mentre ciò che è spirituale non sembra essere direttamente percepibile.

La scissione tra materia e spirito è fondamentalmente cosmologica. La realtà si dividerebbe in spirituale e materiale. Il regno dello spirito sarebbe immateriale.

E questo dualismo cosmologico che soggiace all’allontanamento del corpo dal campo propriamente religioso, che è il problema che ci interessa più direttamente. Ci basta ora farne cenno prima di procedere oltre.

2. Il corpo come apparenza sensibile

Nella lingua tedesca ci sono due termini: Kòrper, assimilabile al latino corpus (forse da una radice da cui deriva il sanscrito krpa (forma, bellezza) e magari in relazione con kr (karman, fare). Il corpo fa, delinea, inoltre è bello. Ma esiste anche un secondo vocabolo: Leib (imparentato a Leben, vita). Il primo, simile al latino corpus e che traduce il greco soma ha un riferimento diretto a cadavere, mentre il secondo si riferisce al corpo vivo. In greco demas (casa, domos, e demo, che significa costruire) si riferisce spesso alla forma corporea viva dell’essere umano. Non è trascurabile il fatto che la parola soma si riferisca prima di tutto e comunemente al corpo inanimato anche se poi (come nella koine neotestamentaria) estende il suo significato. È questo corpo inanimato cui l’anima darà vita.

Queste brevi osservazioni vogliono solo evidenziare che la divisione ha origini antiche.

In una parola, corpo sarebbe l’opposto di spirito; quest’ultimo è invisibile mentre il corpo è visibile, come già asseriva il classico «omne quod potest videricorpus dicitur». Il corpo e l’apparenza, ciò che si vede, il fenomeno.

Un certo pensiero filosofico predominante, sia in Occidente che in gran parte dell’Oriente, ci dirà che per il fatto che ciò che appare è mutevole, il corpo altro non è che l’involucro più o meno ingannevole di ciò che veramente è.

Melissos, discepolo di Parmenide, ci ha detto che tutto ciò che esiste è privo di corporeità perché, se fosse corporeo, avrebbe delle parti che contraddirebbero l’unità dell’Essere. To on … dei… soma me chein (l’Essere non può avere un corpo).

Facciamo notare molto brevemente che questo modo di pensare che dà valore al permanente e all’immutabile, in quanto esso solo è in grado di essere concettualizzato, rappresenta già il dominio della mente, del secondo occhio (oculus mentis), sulle altre due forme di conoscenza.

Se non ci rendiamo conto di ciò qualunque difesa del corporeo sembrerà o irrazionalismo o una semplice tendenza alla concezione materialista della realtà. Sia chiaro che la nostra meditazione non segue nessuno di questi due percorsi.

Ciò che percepiamo con i nostri sensi attiene al campo dell’estetica. Aisthesis significa sensazione, percezione. Il verbo aisthanomai, da aio, significa sentire, comprendere. Anestesia e ciò che non si sente. Notiamo per inciso che l’estetica sembra propendere più a favore dell’udito che non della vista. L’invisibile può essere udibile.

L’estetica è certamente il regno dell’apparenza. Ma l’apparenza è soprattutto apparenza perché è apparenza di ciò che appare nell’apparenza. L’apparenza è la rivelazione della cosa, in quanto ricopre la invisibilità della cosa stessa di un velo visibile. Quelle che ci fanno vedere la realtà sono le apparenze.

Ne abbiamo un esempio interessante in certa pittura cinese. Basta contemplare uno di quei quadri in cui la figura completamente vestita è la manifestazione massima del corpo. Quella che è rappresentata non è una figura astratta ma un corpo vivo rivelato nella rivelazione degli abiti che pure non sono proprio trasparenti. È il vestito del corpo e non il nudo quello che rivela la corporeità. Il corpo non è l’anatomia e neppure la fisiologia. «Vestito col manto del pudore» è un’espressione islamica ripresa da Ibn ‘Arabi (Rivelazioni della Mecca, 44).

La aisthesis è stata sempre ritenuta una forma di conoscenza, ma nell’antichità non si sviluppò come scienza a sé. È interessante osservare che non è conosciuta l’origine dell’espressione aisthetike episteme. Si attribuisce ad Alexander Gottlieb Baumgarten di avere introdotto con il suo studio Aesthetica del 1750/1758 lo studio di questa scienza. È interessante la definizione che egli ne dà: «Aesthetica (theoria liberaiium artium, gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae».

Si capisce come a quei tempi Baumgarten dovesse subordinare sia l’arte sia l’estetica alla ragione e definirla «teoria della conoscenza inferiore» e «arte analoga alla ragione».

Dalla riflessione sull’estetica in generale si passò a quella che ai nostri giorni è una scienza distinta: estetica della religione. I suoi contributi sono di grande valore e ci portano a comprendere, per esempio, la concezione cristiana delle icone e la profondità delle cosiddette dispute iconoclaste del passato. Più oltre inseriremo una riflessione su come la filosofia indica ha messo a fuoco la questione.

L’«estetica della religione» non ha trattato ancora a sufficienza ciò che vogliamo evidenziare qui.

L’«estetica della religione» ha studiato di preferenza la partecipazione dei sensi all’atto religioso o alla religione in generale. Ha trattato di gesti, voci, odori, spazi e altri atti sensibili nel culto e nella vita religiosa. Ne ha studiato anche la mutua relazione. L’estetica della religione si occupa, in una parola, di tutti i segni sensibili impiegati nelle manifestazioni religiose, comprese le emozioni e i sentimenti.

Se interpretiamo l’arte come espressione del sensibile, l’estetica della religione si è interessata sino ad ora del ruolo dell’arte nella religione e dell’influenza di questa su quella, ivi compreso lo studio dell’arte come Ersatz della religione. La bibliografia contemporanea è abbondantissima, né potrebbe essere diversamente, dal momento che arte e religione sono intimamente connesse.

Il problema però che ci poniamo non è tanto la partecipazione del corporale nella religione, quanto invece lo scopo della religione stessa nel corpo, ovvero l’integrazione della religione nel corporale e non solo del corporale nel religioso.

Il corpo partecipa al culto religioso.

Ma che cosa ha a che fare la religione col corpo?

Quale servizio rende la religione al corpo?

Qual è il messaggio della religione al corpo?

O, parafrasando vecchie discussioni di varie scuole: possiamo affermare religio ancilla corporis o bisogna accontentarsi del ruolo «ancillare» del corpo nella religione?

Per chiarire questi dilemmi dobbiamo tornare a disquisizioni filosofiche.

Tre sono le finestre attraverso cui l’uomo si affaccia sulla realtà: i sensi, la ragione e l’intelletto.

Quando ci affacciamo a una sola finestra corriamo il rischio del riduzionismo, ovvero di ridurre la nostra visione della realtà a ciò che vediamo, utilizzando un solo organo di conoscenza, quale che sia. Materialismo, razionalismo e intuizionismo potrebbero essere tre parole per descrivere la visione universale del mondo. Le tre parole di antica tradizione occidentale per esprimere la stessa cosa sarebbero le seguenti:

Ta aistheta, il sensibile, ta noeta il mentale o il razionale e ta mysthika,  il mistico che qui abbiamo definito l’intellettuale per distinguerlo dal raziocinio, giocando con la distinzione alquanto vaga tra intellectus e ratio. Il primo rappresenta un’esperienza intellettuale completa, un’intuizione che comprende l’oggettivo e il soggettivo. La seconda significa la visione di una coesione congruente, una plausibilità oggettiva.

Solamente una visione tridimensionale ci consente di conoscere la realtà in tutta la misura delle possibilità umane. In altre parole: l’apparenza può essere sensibile, razionale o intellettuale. Le tre sono apparenze perché ci si mostrano in questa triplice forma di conoscenza umana. Possiamo e dobbiamo distinguerle, ma ogni separazione deforma la nostra visione della realtà, così come ogni monopolio di una forma sulle altre la stravolge.

In fondo, ogni esperienza umana è contemporaneamente sensibile, razionale e intellettuale anche se la nostra attenzione cosciente può mettere a fuoco solo una delle tre dimensioni. Nel prendere coscienza di qualcosa, stiamo già utilizzando i sensi, la ragione e quella intuizione che abbiamo detto intellettuale, per non definirla mistica. Insistiamo: quello che appare alla ragione è apparenza tanto quanto quello che appare ai sensi, e lo stesso dicasiper ciò che appare alla intuizione intellettiva.

Dobbiamo riconoscere che i vocaboli impiegati sono ambigui e che, nel corso della storia della filosofia, sono stati usati in modi molto diversi. Riscontriamo, per esempio, la stessa ambiguità nell’impiego dei vocaboli buddhi e cit (o città) nella filosofia indica, come anche in quella platonica e in quella tomista e così pure in quella kantiana. Prendiamo «intelligenza» nel significato con cui la scolastica definiva gli angeli «pure intelligenze» senza però voler dire che la nozione è sinonimo di incorporee - come lo erano invece nella tradizione.

E’ merito di Xavier Zubiri aver messo in evidenza il carattere unitario dell’intelletto umano, che è al contempo senziente e intelligente: «Sentire e capire sono proprio due momenti di qualcosa di unico e unitario: due momenti dell’impressione della realtà».

La nostra meditazione vorrebbe seguire questo cammino distinguendo senza separare l’attività raziocinante dell’uomo dal dominio intellettuale che ho chiamato mistica. Quest’ultima non solo è cosciente della realtà sensibile e del soggetto che la coglie ma, più o meno vagamente a seconda dei casi, percepisce anche il nesso del soggetto e dell’oggetto con l’insieme della realtà (ciò che ho chiamato intuizione cosmoteandrica).

Quando tengo in mano un bastone, ho una percezione prevalentemente sensibile del legno che tocco e vedo. Riflettendo ancora un po’, scopro il soggetto che vede e tocca il legno. Sono cosciente di avere una conoscenza sensibile del bastone nella mia mano. Il rendermi conto (del bastone nella mia mano) è frutto dell’occhio della mente che si è aperto contemporaneamente all’occhio del senso. Senza questa seconda presa di coscienza non saprei che tengo in mano un bastone, benché senza la presa di coscienza del primo occhio, la seconda sarebbe una pura allucinazione. I due occhi operano congiuntamente. Ma c’è dell’altro. Il terzo occhio mi si apre quando percepisco sia l’oggetto (il bastone) sia il soggetto (io) della conoscenza. Non solo mi rendo conto che tengo in mano il bastone, ma anche dell’ambito più o meno completo in cui si trovano oggetto e soggetto. Mi rendo conto, in effetti, che né la mia cognizione del bastone è completa, né la mia cognizione che so che tengo in mano un bastone rappresenta tutto ciò che sperimento sull’oggetto bastone e sul soggetto che è cosciente della sua cognizione del bastone. So inoltre che sia il conosciuto che il conoscitore sono un caso particolare che sperimento proprio come tale perché mi rendo conto che l’intera realtà è coinvolta nel processo.

Quanto abbiamo detto ha un corollario relativo a ciò che vogliamo dire. Il corpo, come ciò che è meramente sensibile e «corporale», è una pura astrazione della nostra mente, è un puro ente «scientifico». Il corpo non è solo l’oggetto della conoscenza sensibile perché non esiste conoscenza umana che non sia al contempo sensibile, razionale e intellettiva. Per renderci conto di quello che percepiamo con i nostri sensi, questi devono essere interpretati dalla nostra ragione la quale, a sua volta, deve portarci a una intuizione totale (olistica) del soggetto e dell’oggetto che percepiamo. La nostra percezione sensibile potrà integrare più o meno coscientemente la visione degli altri due occhi, però essi sono lì. Quando vediamo un corpo, per esempio, non ne vediamo solo la forma e la bellezza, ma ne percepiamo anche la verità e la bontà, vediamo che quel corpo ha vita e ci rendiamo conto che la vita è un mistero. Che l’educazione e la cultura abbiano atrofizzato spesso i nostri organi della conoscenza e che ci portino a interpretare ciò che si presenta nell’immediato al nostro essere come pura materialità, semplice formalità o fenomeno paranormale è tutt’altro, qualcosa generato da una cultura iperspecializzata e positivistica che sembra avere interesse solo al controllo e al dominio di ciò che ha davanti a sé.

3. Il corpo come simbolo

La grande scoperta attribuita a Socrate e che non fu accettata senza resistenze ai suoi tempi è ciò che si è convenuto chiamare concetto. La conoscenza concettuale, quale grande opera della ragione, è ciò che ci consente di conoscere le cose e di dire che cosa siano. Or dunque, il prezzo di quest’algebra geniale è l’astrazione del singolare. Non c’è un concetto del particolare, dicevano sia Platone sia gli scolastici sulla scia di Aristotele. E alcuni lo formulavano più radicalmente dicendo che non esiste «scienza» ovvero «conoscenza» del singolare. Ebbene, il corpo è lo spazio di una singolarità. Ogni corpo è unico. E gli stessi antichi dovettero riconoscere che il principio di individuazione lo si trovava nella materia. Se però ogni corpo è unico, e non c’è conoscenza concettuale della unicità, ne discende che non v’è conoscenza scientifica del corpo. Il corpo risulta irrilevante per la res cogitans che è l’uomo; si trasforma in un’astrazione oggetto della scienza moderna.

È giunto ora il momento di introdurre, anche se in breve, ciò che ho già cercato di elaborare, il ruolo, cioè, della conoscenza simbolica. Il simbolo e qualcosa di sensibile. Non esiste simbolo senza una percezione sensibile. Ma il simbolo è anche qualcosa di razionale. Non esiste simbolo senza un’autocoscienza che riconosca di conoscere il simbolo. Inoltre il simbolo è qualcosa di intellettuale. Non esiste simbolo se non ci si rende conto che il simbolizzato non «è» il simbolo né non lo «è», e non è identico al simbolo né lo si può separare da esso; non esiste simbolo in assenza di questa intuizione che ho chiamato mistica o intellettuale in senso profondo. Non esiste simbolo, cioè, se non è simultaneamente sensibile, razionale e intellettuale. Non dimentichiamo che il simbolo è simbolo solo per chi lo riconosce come tale. Se il simbolo ha bisogno di un’altra mediazione per spiegare ciò che è il simbolo, quello che non richiede più ulteriore spiegazione, quello sarebbe il simbolo.

In altre parole, il simbolo si pone al di là della separazione tra soggetto e oggetto, perché ciò che il simbolo simbolizza non sta al di là del simbolizzato né al di qua del simbolizzante. Il simbolo non è un segno che ci rimanda a qualcosa d’altro. Il simbolo simbolizza il simbolizzato nel simbolo stesso. È questa la differenza simbolica. Il simbolo non è il simbolizzato ma il simbolizzato non può essere separato dal simbolo, non è la cosa in sé nascosta nell’apparenza, ma è «quello» che appare nell’apparenza quando la riconosco come tale. «Come tale» significa il riconoscimento nell’apparenza di ciò che è l’apparenza: esattamente apparenza. Il riconoscere l’apparenza simbolica - è a questa che ci riferiamo - è una conoscenza a-duale. Non si conosce l’apparenza quale un noumenon, come se l’apparenza fosse la «cosa in sé». Il simbolo non è la realtà (simbolizzata nel simbolo). Sarebbe un errore. Ma non la si conosce neppure come pura apparenza, come, cioè, semplice velo che ricopre un’altra cosa o come mero segno che si riferisce anche a un’altra cosa. L’apparenza simbolica la si riconosce come tale quando, per cosi dire, la si riconosce come incarnazione dell’invisibile; come ciò che ci è dato di conoscere della cosa perché la conoscenza è soprattutto nella nostra relazione con la stessa. La cosa è simbolo di se stessa quando siamo coinvolti in essa. Posso riconoscere la conchiglia brillante che sta a terra proprio come fosse apparenza di argento perché in un certo modo conosco già l’argento - per menzionare il classico e inesatto esempio vedàntico. Quando un certo vedanta ci dice che il mondo è maya, apparenza, non ci dice che il mondo è mera illusione (irreale). Ci dice che è avidya, che l’ignoranza subentra quando scompare la conoscenza simbolica e ignoriamo che l’apparenza è solo apparenza. Ovvero quando non la riconosciamo quale apparenza. Non l’abbiamo riconosciuta come tale e l’abbiamo confusa con la realtà della quale è essenzialmente apparenza. Pensavamo che la conchiglia fosse argento.

Insistiamo ancora. Il simbolizzato è inseparabile dal simbolo non perché la nostra ragione è debole e, non potendo realizzare la distinzione, non puòandare «al di là» del simbolo. La nostra ragione può benissimo astrarre e presentarci la formalità concettuale del simbolo. Però, quello che il simbolo significa, ovvero concettualizza (il concetto di quel simbolo), non può essere confuso con ciò che il simbolo è. Il simbolo è l’incarnazione stessa del simbolizzato; il simbolo sta nel simbolizzato - ricorrendo alla metafora spaziale, per dirne una. E non ne prendiamo un’altra proprio per ciò che stiamo dicendo, cioè che le tre forme di conoscenza non possono essere separate. Il simbolo è tale quando simbolizza e simbolizza solo quando lo fa per noi; quando per noi è simbolo. Per questo noi (il soggetto) non possiamo rimanerne separati. I credi cristiani li si chiamava «simboli della fede» perché senza la fede non simbolizzavano nulla e si trasformavano in mere formulazioni più o meno oggettive. Ma la fede non è oggettivabile. Cesserebbe di essere salvifica. Sarebbe idolatria. Non c’è una «cosa» che salva.

Quindi, come è risultato implicito nel paragrafo precedente, il simbolizzato né è né non-è il simbolo. Non è però questa una affermazione irrazionale che infici il principio di non-contraddizione. Sarebbe contraddittorio dire che A (il simbolo) è e non-è A (il simbolo) impiegando il verbo essere univocamente. Diciamo invece che il simbolo non è il simbolizzato, dal momento che il simbolo è il simbolo (simbolizzante) e il simbolizzato è il simbolizzato («quello» che l’operazione simbolica simbolizza). Aggiungiamo però che il simbolo (simbolizzante) è il simbolizzato perchè questo ci presenta proprio ciò che il simbolizzato è. Ecco quindi la differenza simbolica.

La percezione del simbolo richiede l’attività dei nostri tre organi di percezione.

III. La loro relazione: bontà

E del pari significativo che il problema dell’accoppiamento, ovvero della relazione, abbia costituito uno dei maggiori rompicapo (e batti-cuori) della storia dell’umanità. E penso non solo al filioque o ai problemi trinitari e cristologici. Pensiamo anche alle inquietanti questioni mondo e Dio, bene e male, maschile e femminile, teoria o prassi, essere ed esseri, oggettività e soggettività, tempo ed eternità - anima e corpo, nel nostro caso - e più concretamente religione e corpo.

Per buona parte della riflessione sia filosofica sia teologica (dato che esse non sono separate nella maggior parte delle culture), tanto orientale quanto occidentale, la relazione del corpo umano con quell’altro aspetto del reale che si apre alla ragione e all’intelletto è sempre stata conflittuale per i motivi citati - che in ultima analisi si riducono alla divisione tra aisthèsis e nosis (ossia al nostro tema). Il corpo nella sua singolarità non cade sotto il «dominio» della ragione. Quando l’uomo pensa solo con la sua ragione al proprio destino, il senso dell’universo e della vita, il corporale non si presenta più come oggetto del pensiero, ma come soggetto dello stesso. Il regno delle idee irrompe con tutta la sua forza. Esse si presentano alla mente come la vera realtà. Il soggetto pensante pensa di essere l’unico soggetto. I nomi di Sankara e Plotino sono abbastanza rappresentativi, ma si potrebbero affiancare loro anche quelli di Descartes e di Hegel.

La materia però esiste e non la si può eliminare facilmente. Copernico, Galileo e Keplero, per citare solo tre nomi, hanno smesso di occuparsi del soggetto pensante e si sono appassionati all’oggetto che si presenta alle loro osservazioni: il materiale (in movimento). Descartes lo giustificherà: la res extensasta qui come oggetto e quindi al servizio della res cogitans. Bisogna quindi conoscere a fondo la materia; e da qui in poi la sua conoscenza ossessionerà l’interesse del mondo occidentale, fatta eccezione per una piccola élite di «pensatori puri» che si accaparreranno l’appellativo di filosofi e che non saranno più definiti scienziati. La scienza moderna sarà eminentemente conoscenza dei corpi, anche se formati da elettroni, dendriti, quanta, pulsioni e unità di energia. E queste parole sono prive di ogni nota ironica. L’ossessione per l’interiorità può essere tanto malsana quanto l’eccessiva preoccupazione per l’esteriorità. La storia della scienza moderna, inoltre, trasuda spesso una sana aria di trascuratezza nell’indagare le difficoltà dell’anima per consacrarsi, dimenticando se stessa a investigare il mondo che abbiamo di fronte, nei cui confronti sentiamo la responsabilità di forgiarlo per il suo e il nostro bene. In effetti lo scienziato si consacra allo studio di quella che è stata chiamata natura delle cose senza curiosità intimistiche verso se stesso. Per lo scienziato, potremmo dire ricorrendo a un teologumeno giudeo-cristiano-islamico, è sufficiente la prima metà del secondo dei grandi comandamenti: «ama il prossimo». Non gli serve «amare Dio» e non ha tempo né interesse per il «come te stesso». Il prossimo è il mondo.

Ma per recuperare l’armonia cosmoteandrica sono occorsi secoli di attenzione razionale e analitica. Nel processo che descriviamo sommariamente, si è andata profilando una divisione di ambiti: la filosofia si dedicherà al pensiero, la politica all’azione, la scienza alla materia e la religione al destino dell’anima (all’«oltre» in generale). Il corpo umano però oppone resistenza perché si vede coinvolto in tutti. Per non uscire dal nostro tema: il corpo umano si presenta per la religione come un problema con la quale entra spesso in conflitto.

I tre atteggiamenti di cui faremo menzione si riferiscono prevalentemente al corpo e indirettamente alla religione. È però evidente che il compito della religione consiste nel presentare un cammino di salvezza o liberazione per l’uomo, ed essendo questi più che anima e/o spirito, il corpo appartiene direttamente al progetto religioso. Dobbiamo dunque trattare degli atteggiamenti dell’uomo nei confronti del suo corpo.

Descriveremo tre atteggiamenti principali che corrispondono ai paragrafi di questa terza parte.

I. Troncamento

Dopo questa rapida sintesi che, pur con innumerevoli cautele e necessari adattamenti, pensiamo rappresenti la direzione predominante della cultura moderna-occidentale penetrata in tutto il mondo, si comprenderà che il corpo umano è stato poco meno che abbandonato alla ricerca scientifica e che la religione si è limitata a coltivare i valori cosiddetti spirituali e attribuiti all’anima. Il possibile conflitto è stato risolto in modo sbrigativo e con la rinuncia della religione a occuparsi direttamente del corpo. Malgrado le resistenze popolari, la religione degli esperti si rifugia nei templi (con qualche punta avanzata nelle scuole) e anche lì, per non «mettersi in politica» rinuncia a interessarsi al corporale, salvo che per segnalarne i  pericoli e le devianze accentrate quasi sempre nel campo sessuale. La religione si occuperà dell’anima «e l’anima è solo di Dio», come ci dice il poeta. Ma le origini di questo atteggiamento umano giungono a noi, come abbiamo accennato più volte, dai tempi più antichi.

In quella che chiamiamo relazione conflittuale o troncata possiamo distinguere due atteggiamenti che descriveremo molto schematicamente.

Disprezzo. Il corpo (soma) è un ostacolo alla salvezza dell’uomo, è una prigione, e sema nel duplice significato di segno e di tomba. Porfirio si vergogna di avere un corpo, corpo di morte lo chiama san Paolo. Il corpo è la grande occasione della perdizione dell’uomo, il suo grande ostacolo. Prima o poi lo si deve abbandonare. Non dobbiamo sprecare troppo tempo in ciò che finisce né prestare molta attenzione a ciò che appare. Bisogna liberarsi del suo dominio su di noi. La mortificazione corporale e necessaria alla vita spirituale. Se ne trovano esempi in gran parte delle tradizioni religiose dell’umanità, soprattutto nelle cosiddette «grandi religioni» proprio perchè queste hanno elaborato una struttura concettuale complessa nella quale il corporale è irrilevante. L’«asceta» disprezza il suo corpo.

Abbandono. Dal momento che la nostra condizione umana su questa terra sembra essere legata a un corpo, e questa terra è per noi passeggera, la cosa migliore da farsi è ignorarlo, vivere come se non avessimo corpo. Serva da lezione il caso del sesso. Dato che combattere il sesso può causare disturbi di ogni genere, la cosa più prudente e sana è semplicemente ignorano, non dargli importanza. A questo mondo esistono cose molto più importanti. Anche in questo caso gli esempi abbondano. Buona parte della cosiddetta formazione spirituale segue una antropologia asessuata. Quanto meno importanza gli si dà, tanto meglio. Nelle grandi avventure dello spirito bisogna prescindere dal corpo. I sensi, quanto meno, ci distraggono. Bisogna concentrarsi sullo spirituale.

In una parola, tra corpo e religione non esiste relazione diretta. La seconda è appannaggio dell’anima, dello spirito, e la sua patria è «al di là». Il «santo» prescinde dal suo corpo.

2. Strumentalizzazione

Il corpo però continua a reclamare i suoi diritti e, per quanto l’uomo si impegni a prescindere dal corpo, esso si presenta come un compagno di viaggio imprescindibile. La cosa migliore, dunque, sarà di usarlo come strumento per le grandi finalità della vita umana.

Questa strumentalizzazione potrà essere positiva o negativa.

Negativa. Essendo il corpo la sede dei nostri bassi istinti, occorre sottometterlo asceticamente e tenerlo a bada. La mortificazione del corpo e il controllo dei sensi fa parte a tutte le latitudini, di un’ascesi tradizionale. Il corpo può servirci, ma deve essere un servitore fedele, uno schiavo docile, dal momento che esso non ha saggezza ed è la ragione quella che deve consigliare, dominare e utilizzare il corpo.

Positiva. Un aspetto di questo stesso atteggiamento accentuerà il fatto che il corpo deve essere trattato bene, come gli schiavi, affinché ci serva al meglio. Bisogna dare al fratello corpo ciò che gli spetta, altrimenti si ribella e gli effetti sono controproducenti. Ce lo insegna anche la natura. Vi sono dottrine morali che dicono, per esempio, che Dio attribuì un certo piacere corporale all’atto sessuale perché altrimenti gli uomini non avrebbero generato prole. Esiste un ascetismo atletico e un piacere nella salute corporale. Mens sana in corpore sano.

Non crediamo che ci si debba dilungare oltre per far capire che cosa intendiamo dire. Sono tutti esempi del dualismo di cui si è parlato.

Oggigiorno il discorso del rispetto, e anche dell’amore, per il corpo è già un discorso religioso. «I miei amici, i sensi» è il titolo di un libro recente. Non si nega il valore del corpo e la sua influenza sull’anima è poco meno che universalmente riconosciuta. Tutto questo però è sotto il segno della strumentalizzazione. Non per nulla la nostra è l’epoca degli strumenti.

Il corpo è su questa terra uno strumento imprescindibile e anche prezioso perché è con lui e attraverso di lui che guadagniamo «il cielo», che riusciamo a raggiungere «l’altra riva». È però ovvio che, una volta giunti sull’altra riva, una volta conseguito il fine, il corpo non ci serve più. Quanto più l’uomo si avvicina al suo fine, alla sua perfezione, tanto più si libererà del peso del suo corpo e potrà prescinderne. Ci sono molte tradizioni che ci dicono che negli stadi mistici superiori il corpo non prende più né arte né parte. Si intende spesso la liberazione come liberazione dal corpo. La realtà ultima è incorporale (incorporea). Dio è puro spirito. I cristiani comuni solevano prendersi gioco del cielo musulmano, perché in esso si descrivono i piaceri dei sensi. Il «saggio» utilizza il suo corpo.

3 . Costituzione

È qui che il novum di quella che chiamo «secolarità sacra» si presenta come una sfida sia alla tradizione sia all’epoca moderna, la prima che difende il dualismo di uno spirito che domina e controlla un corpo, la seconda che difende un altro dualismo in cui il corpo ha una supremazia sullo spirito.

Un’altra osservazione da tener presente in questo oblio del corpo nella religione la potremmo dedurre dal patriarcalismo dominante delle culture da un paio di millenni, anche se con importanti eccezioni. Ma la musica sarebbe stata diversa se invece di filosofie e teologie eminentemente maschili, avessimo coltivato con maggiore impegno l’elemento femminile. La donna può astrarsi dal suo corpo molto meno facilmente di quanto l’uomo possa prescindere da esso. La donna ha con la propria corporeità una relazione molto più naturale di quella maschile.

Ciò che ci ripromettiamo di presentare ora è un’esperienza a-dualistica della relazione anima-corpo (materia-spirito) quale base della relazione tra religione e corporeità.

Non è facile nella cultura contemporanea coniugare armoniosamente i valori dello spirito e quelli del corpo, soprattutto quando si prendano le mosse da premesse inadeguate. La pienezza umana richiede un’unità che non è la somma di rispettivi gruppi di valori, ma un’armonia a-dualistica di tutto quanto è l’uomo. Armonia, però, non è in Occidente un termine né filosofico né teologico, ma solo musicale. Senza la nozione di be (armonia), zhong(equilibrio) e li (rito) la cultura cinese crollerebbe. La nozione di armonia, invece, nonostante l’intrigante citazione pitagorica di Aristotele (Metafisica, 1,5 ,986a 2) non sembra giocare un ruolo esplicito nella filosofia occidentale. Valga come esempio il fatto che la maggior parte dei trattati di filosofia e teologia non considera importante trattare della nozione di armonia e che la maggior parte dei dizionari che ho consultato

non contiene questa parola altro che con riferimento alla tecnica musicale .

Restiamo però nel nostro tema.

a) L’uomo è corporale

Per introdurre il tema quanto più semplicemente possibile, rendiamoci conto che chi chiede che cosa sia un uomo è già in partenza un corpo. La domanda stessa è radicata e formulata in un corpo che interroga; un corpo certamente vivo e inoltre intelligente, una «intelligenza senziente», direbbe Zubiri. Con il nostro pensiero possiamo avanzare molte distinzioni assai pertinenti, ma non possiamo separarci dal nostro corpo mentre pensiamo, ed esso è tanto soggetto del nostro sapere quanto può esserlo l’«anima». Ciò dicendo, realizziamo di non essere solo corpo o, per meglio dire, ci rendiamo conto che quello che chiamiamo corpo è un’astrazione del nostro stesso pensiero così come lo è quella che abbiamo chiamato anima. Possiamo attribuire la conoscenza sensibile al corpo e quella intelligibile allo spirito, ma questa stessa affermazione si basa sul presupposto gratuito di tale attribuzione. L’unica cosa di cui ci rendiamo conto è che il nostro corpo vivo sente e capisce. O, come abbiamo accennato in precedenza, ci rendiamo conto che sentiamo, che comprendiamo ciò che sentiamo come appartenente a un io senziente e, in terzo luogo, che intuiamo che questo io senziente, oltre a ciò che sente in ogni atto, non è completamente isolato e autonomo ma è costitutivamente connesso a un tutto che possiamo chiamare realtà.

Più di una corrente filosofica accetta già oggi che l’uomo non ha solamente un corpo, ma che è un corpo. Il corpo non è un accidente umano, diceva la scolastica più antica, è la sostanza stessa della forma umana.

Senza soffermarci oltre su questo punto, passiamo a vedere che cosa esso ha da dirci nei confronti della religione.

Ci dice che il cammino religioso, ovvero il sentiero su cui l’uomo avanza sulla terra per trovare il senso della propria vita, non può prescindere dal corpo. Sesiamo corpo, il senso della nostra esistenza deve integrare il corpo nella nostra vita.

Molte dottrine religiose eccessivamente «spiritualiste» ci obietteranno che questo corpo è passeggero e mortale e che non dobbiamo lasciarci distrarre da «quella vita di sopra» che è la vera vita. Per essere conseguenti si dovrebbe accettare la dottrina jainista secondo la quale, non essendo questa vita corporale e mortale la vera vita, lasciarsi morire non è una codardia. Il «muoio perché non muoio» non giustifica forse il suicidio attivo, ma invita fortemente a non sopportare per troppo tempo il tormento di questa vita. La samlekhan dell’eroe jainista, cioè l’estinzione volontaria del corpo, sarebbe quindi il fine della vita terrena: prepararsi ad abbandonare il corpo e abbandonano quando si è abbastanza preparati a farlo. Nel frattempo si dovrà passare attraverso reincarnazioni successive fino a raggiungere il Nirvana finale - o attraverso le prove e le purificazioni necessarie per potere raggiungere il cielo.

La concezione della strumentalità del corpo potrebbe rappresentare in certo senso un compromesso. Dobbiamo curare il corpo perché ci serva a compiere il balzo mortale, purché esso sia un servitore disinteressato, schiavo sottomesso e non accampi propri diritti. Il valore del corpo è esclusivamente funzionale. Qualunque «piacere» autonomo ci creerà un complesso di colpa e di imperfezione che potremo utilizzare come fonte di umiltà, come dice, per citare solo due esempi, una certa spiritualità sia cristiana sia hindù. Non c’è da meravigliarsi del fatto che queste religiosità mostrino un volto poco felice e molte volte tetro. Si consolano con una speranza di futuro mentre trascinano i passi attraverso questa «valle di lacrime». Il corpo è un peso gravoso da portare con pazienza. La pienezza della vita è esclusivamente la vita «spirituale». Anche in questo esiste una coerenza tra le due dottrine e anche una verosimiglianza nelle esperienze dolorose dell’umanità, benché non sia chiaro perché le sofferenze della condizione umana debbano imputarsi solo al corpo e non anche all’anima - per continuare con questo linguaggio dualistico. Sia ben chiaro, non dipingiamo l’esistenza umana di rosa né neghiamo il dolore del mondo, e tanto meno mettiamo in discussione le ingiustizie e le sofferenze dell’uomo.

Diciamo solo che esse sono proprie dell’uomo e non dobbiamo attribuire tutto al corpo. La fame, per esempio, è un dolore umano e non solo una denutrizione fisiologica.

La visione a-dualistica che difendiamo non significa né giustifica l’estremo opposto di un libertinaggio corporale, per così dire. Forse la saggezza stessa delle parole ce lo può suggerire.

Saggezza significa saper assaporare la Vita, ma si può «gustare» qualcosa solo se è «frugale»; la «fruizione» richiede l’«usufrutto». Il possesso del «frutto» non gli consente di «fruttificare».

Torno a dire: non si tratta di dare al corpo ciò che chiede, ma neppure di dare all’anima ciò che reclama. Che cosa gli si dà? Non è solo questione del fatto che il corpo dirige i moti dell’anima (come può fare talvolta l’istinto sessuale), ma non è anche questione che sia l’anima a dettare al corpo ciò che deve fare o sentire (come il sorriso ipocrita).

Si tratta di superare la dicotomia in modo che sia tutto l’uomo a non provare gusto nell’orgia e provi disgusto a un’attività puramente teoretica. La maturità umana non consiste nel passare da un estremo all’altro. Anima e corpo non sono due parti dell’uomo anche se una certa cultura dualistica ce lo ha presentato cosi. La vita umana è una e non una somma di due vite, quella materiale e quella mentale. Che la medicina sia meditazione e moderazione è ancora una volta ciò che ci dice l’esperienza umana compendiata nelle parole stesse (tutte e tre derivate dalla stessa radice med).

Non si tratta di salvare il corpo. Gli storpi possono entrare nel regno dei cieli. Si tratta invece di salvare l’anima. Le prostitute potranno precedere i giusti nel regno dei cieli. E questione di «salvare» (per non impegolarci nelle parole), si tratta del fatto che sia l’uomo intero colui che realizza il fine della sua vita, lo si interpreti nei modi più diversi che poi potranno o dovranno essere discussi.

Il cammino per questa «vita piena» o buona, dicevano i greci, cui si ispirarono gli scolastici nel parlare della «beatitudine» quale fine dell’uomo, non consiste nel terrena despicere et amare coelestia (disprezzo del terreno e amore del celestiale) della liturgia cristiana medievale, né nella nityanityavastuviveka, discriminazione tra il «temporale e l’eterno» (con echi nel gesuita Nùremberg) quasi che brahman fosse reale e il mondo (jagat) illusorio, di un certo vedànta (Saiikara, Vivekacuidamani, 20), ma consiste piuttosto nell’esperienza della resurrezione della carne, huius quam gestamuset non alterius carnis resurrectionem (nella resurrezione di questa stessa carne che ora portiamo e non di un’altra), quella carne di qui e di ora, se dobbiamo dare retta ai Concili (cfr. Denz 77, 325, 485, 540, 684, 797, 854, ecc.) o nella Convinzione che non esista differenza (possibile) tra samsara e nirvana (Nàgrjuna, Mdyamika-krjk, xxv,1O), nell’esperienza del jtvanmukta, ecc.

Vediamolo in positivo citando fonti delle stesse tradizioni che abbiamo presentato in forma negativa.

La Vistustra-upanjsad inizia definendo divina la conoscenza delle cose (vastospati) e nel secondo sutra fa riferimento al Rg-veda VI,47,18: rupam rupampratiupo bhabhuva… pratiripam bhavatiiti viséva, che la stessa upanisad traduce e commenta:

Ogni forma è immagine della forma originale, poiché questa è la differenza (tra le due). Questa conoscenza è conoscenza divina (divyajnana).

Per proseguire affermando nel sutra 4 che:

dalla conoscenza dell’arte nasce (questa) divina conoscenza che è quella che ci conduce alla liberazione (moksa), che è veramente l’essenza della conoscenza artistica.

O, in modo ancor più chiaro, nel sutra 5:

Partendo (muovendo?) dalle immagini nasce la fede (sraddha), dalla fede nasce la devozione convinta e da questa si origina la conoscenza (jnana) che sfocia nella liberazione (moksa).

Inoltre, come specificherà il sutra 7:

Quando gli atti religiosi si svolgono senza immagini corporali la mente si turba a causa di immaginazioni incontrollate.

È solo prendendo le mosse dal sensibile e con il sensibile che l’uomo realizza la sua liberazione.

Questo è d’altronde quanto trasmette la spiritualità cristiana delle icone.

Un testo di san Paolo, interpretato e utilizzato anche dalla tradizione, ci può d’altro canto far luce.

Si vede chiaramente [kathorataj] che dalla creazione del mondo le cose invisibili [ta aorata] di lui [Dio] si conoscono tramite le cose che sono state fatte (Rm 1,20).

È tramite la contemplazione della realtà del mondo che se ne conosce il creatore. Sono le cose sensibili che ci rivelano l’invisibile. Senza il sensibile non si avrebbe conoscenza di quanto non ricade sotto i sensi. O, se vogliamo dire così, la bellezza è la via per scoprire ciò che non si vede, perchè la bellezza sta nel vedere l’invisibile nelle cose fatte. Si vede l’invisibile attraverso la forma. Le aorata (le cose invisibili) sono qualcosa di kathoratai (chiaramente visto) . La contemplazione vede l’invisibile in triodo tale che il visibile è visto come arrivato a essere (gegonenai) muovendo dal non visibile. I due regni sono inseparabili. Si può vedere l’invisibile perché da esso è arrivato a essere (gegonenai) il visibile.

«Giunse a essere (bhavati) in ogni forma, la forma originaria», dice il citato Rg-veda.

In fondo, tutti i poeti ci parlano con questo linguaggio: la forma è forma perché informa l’informato. Altrimenti non sarebbe nulla. Del pari, l’informato non sarebbe se non stesse informando la forma (il formato). Non senza un’intuizione profonda morphe è forma ed essenza, così come rupa è forma (figura) e al contempo pratirupa, forma originale.

Quanto detto ci introduce al punto seguente.

b) Il corpo è dimensione (e non parte) della realtà.

Come ci dicono i due testi che abbiamo appena citato, tutto è forma della divinità, le apparenze sono fenomeni propri del divino, rivelano l’invisibile. Il non sensibile si manifesta nel sensibile. Possiamo e dobbiamo distinguere ambedue le fonti di conoscenza ma non possiamo scinderle. Possiamo e dobbiamo distinguere dimensioni o, se lo si preferisce, livelli di realtà ma non possiamo scinderli del tutto.

Abbiamo detto che sia il concetto di corpo sia quello di anima sono due astrazioni. Non si può astrarre l’uno dall’altro, così come non si può astrarre Dio dal mondo. Senza creatore non esisterebbe creazione e senza creazione non esisterebbe creatore, come hanno affermato tanti mistici - al di là dellatautologia rappresentata da tale formulazione.

Senza mondo non esisterebbe Dio.

All’obiezione che certo potrebbe esserci Dio senza mondo si deve rispondere che questa possibilità sta solo a indicare che il concetto di Dio non comprende il concetto di creatore e che si può pensare un Dio che non crea. Si può allora del pari pensare un mondo che non sia creato. In entrambi i casi si assolutizza la ragione umana senza alcun supporto al di fuori da se stessa. La si rende arbitro supremo della realtà. Si assolutizza la ragione. Un bel detto di Lafn Entralgo recita:

“Per la mente umana, ciò che è certo sarà sempre penultimo e l’ultimo sarà sempre incerto”.

Vogliamo arrivare a quanto segue: la storia del pensiero religioso dell’umanità ci dimostra che molto spesso l’esperienza religiosa è considerata non solo diversa ma anche superiore all’esperienza estetica, perché la prima prescinde dalla corporeità e si innalza al rango dello spirituale puro da cui il corporale è estromesso. L’esperienza suprema la si concepisce incorporale perchè si crede che lo sia la realtà ultima.

Abbiamo già illustrato due ragioni per le quali questa dottrina ha avuto successo. Una prima metafisica e una seconda morale.

Si può ridurre la prima all’esperienza del cambiamento. Quello che cambia è instabile. Ciò che non è stabile non ha permanenza. La permanenza è una condizione indispensabile al concetto e il concetto è lo strumento massimo della scienza moderna per avvicinarsi alla realtà. E qui le carte cambiano. Poniamo più fiducia nella ragione che nei sensi. La ragione ha bisogno di stabilità per concettualizzare; i sensi no.

Ricordiamo per inciso che è qui che ha luogo la grande rivoluzione buddhista: i anatmavada, la realtà e impermanente, non c’è atman.

Ma la cultura occidentale prevalente ha messo al bando Eraclito. Si può pensare il movimento? Sarà il grande interrogativo di Bergson.

Continuiamo però nella nostra analisi sommaria. I sensi ci testimoniano che il mondo cambia. Il concetto non può avere a che fare con il cambiamento in quanto tale. E «ragionevole» che ci fidiamo più della ragione che dei sensi, tanto più che la ragione stessa scopre spesso gli imbrogli sensoriali (vediamo il palo inclinato sommerso nell’acqua come fosse spaccato e sappiamo che non lo è). Alcuni arrivano a dedurre che il reale è il razionale ma quasi tutti, in questa cultura, sono convinti che il razionale è quanto meno il più perfetto - dal momento che è permanente e supera il morso del tempo e la limitazione dello spazio. In ogni tempo e in ogni luogo 2 + 2 = 4 (a prescindere ora dalla nostra critica ai postulati logici).

Da qui al concetto di Dio quale Essere perfetto, immutabile e spirituale non ci sono che pochi passi, brevi o lunghi, ma congruenti. Ciò che è materiale è mutevole. «Dio non cambia», diceva santa Teresa. La religione si prefigge di portarci al nostro destino ultimo, permanente, reale.

Tre sono i punti deboli di questa argomentazione.

Il primo consiste in una concezione puramente spaziale del cambiamento. I corpi, in effetti, cambiano di luogo. Ma può esservi un cambiamento non spaziale come già riconobbero gli antichi, quando parlavano, per esempio, di passaggio da potenza ad atto e forse questo cambiamento continuo è segno di vita - e della vita reale. La creazione, secondo la Scolastica, non è tuttavia cambiamento alcuno.

Il secondo punto consiste in una concezione estatica della realtà. Potremmo chiamarla la sostantivazione dell’Essere, dimenticando che essere, anche grammaticalmente, è un verbo. La verità, in quanto è, non può arrivare a essere (divenire), deve essere già (fatta). Si ammette quindi che qualunque cambiamento presuppone imperfezione. Ciò che è perfetto, infatti, è per-factum (per-ficere), è finito, non abbisogna di nulla, non ha alcuna necessità di acquisire niente di nuovo perché se così fosse significherebbe che gli mancava ancora qualcosa, che non aveva tutto. E il concetto di tutto è quello a cui non manca nulla. È la sfera parmenidea. Tutto è già posto (fatto: dalla ricca radice dhe, porre, collocare). L’Essere è già fatto, quindi è, non semplicemente «diviene», giunge a essere (esserlo). La debolezza consiste nell’accettazione acritica del presupposto parmenideo che nega realtà a ciò che non può essere pensato - cadendo così in una tautologia metafisica.

Il terzo punto consiste nella nozione del tempo come tempo lineare e nella sua oggettivazione come l’alveo attraverso cui transitano gli esseri che non sono ancora arrivati a essere ciò che realmente dovrebbero essere.

L’uomo è assetato di eternità, come testimoniano le upanisad, sant’Agostino e Spinoza, per portare tre esempi diversi. Questa eternità, pero, certo non riducibile al tempo, la si separa dalla temporalità. Solo Dio o l’Assoluto è eterno. L’eterno è immutabile e la corporeità caratterizzata da spazio, movimento e tempo, non arriva a esserlo.

In una parola, se l’uomo deve soddisfare la sua sete d’infinito, se l’uomo è più che un animale, è perché ha, oppure è, spirito e lo spirito non può essere materiale. L’ansia di assoluto insita nell’essere umano non può fare a meno di aspirare a un’esistenza eterna, atemporale, spirituale, non materiale - e deve perciò abbandonare la sua corporeità. La morte appare il problema più grave ma la risposta, fin dall’antichità, consiste nel presentarci l’immortalità come la prova più grande della dignità umana. E dato che il corpo chiaramente non è tale, dobbiamo concludere di conseguenza che ciò che è immortale è l’anima.

Tutto ciò è molto saggio e molto congruente. Sono credenze protrattesi nei secoli nella credenza umana. Sarebbe supponente e irresponsabile affermare che erano tutti in errore.

Se ci permettiamo di essere in disaccordo non è perché li accusiamo di avere sbagliato. Diciamo prima di tutto che l’ipotesi che avanziamo non contraddice palesemente queste credenze antiche e venerabili, ma che le riformula, le reinterpreta ed eventualmente le trasforma. Non potrebbe la metamorfosi essere una caratteristica della Vita?

L’intenzione profonda della saggezza antica non era quella di difendere le proprie dottrine, ma piuttosto quella di esprimere in un linguaggio del tempo qualcosa che non era possibile formulare diversamente. Così, per esempio, non pretendiamo in alcun modo di scalzare la dignità umana, la sua sete di infinito e il suo desiderio di divinizzazione. Diciamo solo che il corpo non è un ostacolo a tutto ciò.

La seconda ragione già menzionata, secondo cui la pura spiritualità separata dalla corporeità è stata considerata terreno specifico della religione, si basa sull’esperienza umana degli abusi che l’uomo ha commesso con la sua corporeità. Torture, violenze corporali, aberrazioni ed eccessi di lussuria, gola, ignavia, guerre e ottundimenti dell’uomo nel puro materiale, sono motivi più che sufficienti perchè i progetti di salvezza dell’uomo stesso si mostrino più cauti e diffidino del potere della corporeità umana, così che la parte più nobile dell’uomo, la sua mente, sembri potersi elevare al di sopra delle limitazioni della materia.

In poche parole, sarebbe irresponsabile voler minimizzare questo aspetto della vita umana e negare l’inerzia della materia. Dobbiamo però aggiungere subito che non ci pare giusto negare in tutto questo la complicità dell’anima e anche dello spirito (se si preferisce la divisione tripartita). La gola, per citare un esempio estremo, non è dello stomaco ma di tutto l’uomo. E se esiste un’inerzia della materia esiste anche un’inerzia dello spirito.

Spetta alla nostra epoca ristabilire l’equilibrio e l’armonia tra le diverse «componenti» dell’uomo.

Tutto ciò però può essere duraturo se integriamo la nostra visione antropologica in una cosmo visione più completa. La nostra ipotesi è questa: il saeculum, la secolarità, è una dimensione definitiva della realtà. È la secolarità sacra cui abbiamo alluso.

Con questa bella parola indoeuropea di probabile origine etrusca, intendiamo che la triade spazio/tempo/materia forma un ingrediente costitutivo della realtà. Congruentemente con la nostra visione a-dualistica, quando diciamo dimensione, ingrediente, elemento costitutivo della realtà e non affermiamo in alcun modo che la realtà possa dividersi in tre parti una delle quali è il materiale. Le parti di un tutto possono essere la divisione operata dalla nostra mente, ma né il tutto è la somma delle parti, né tali parti sono come spicchi di un insieme. L’interpretazione, la perichoresis, l’interconnessione, la relazionalità è costitutiva. Non esiste una dimensione senza l’altra. È l’esperienza cosmoteandrica della realtà.

c) Non esiste religione senza corporeità

In relazione al nostro tema vogliamo proporre un solo esempio: l’interdipendenza dei cosiddetti trascendentali. E già nel dire interdipendenza stiamo a significare una dipendenza intrinseca e costitutiva e non solo una interconnessione più o meno forte.

La religione, quanto meno idealmente, si occupa della verità, l’arte della bellezza e l’estetica del bene. O, per dirla in termini più filosofici e tradizionali, la verità è ciò che corrisponde all’intelletto, la bellezza al gusto artistico e la bontà alla volontà. Orbene, potremmo anche dire che la bellezza è la verità del corporale così come la verità è la bellezza dello spirituale e che la bontà è proprio la sintesi delle due - cosa questa che pare essere imparentata con la nozione greca di kalokagathia.

L’estetica non sarebbe quindi la «scienza del bello» quasi fosse l’intelletto (la scienza) a fissare i canoni della bellezza, ma rappresenterebbe la coscienza umana che si apre alla manifestazione del bello visto con la nostra triplice visione.

Aisthesis e logos sono inseparabili.

Dopo quanto è stato detto, si comprende che il titolo di questa parte sta a significare anche altro: e, cioè, che il nostro corpo ha anche un ruolo da giocare in quella che chiamiamo religione. Abbiamo già accennato che la religione stessa ha un compito da realizzare nella «salvezza» del nostro corpo. Edeve dirlo in quanto religione e non solo in quanto morale.

Per essere brevi ci limiteremo a un solo esempio. Molte religioni ci dicono che l’amore è la cosa più importante nell’atto religioso, che l’amore è l’essenza della religione. Sembra però che esse si riferiscano solo a un mero «amor Dei intellectualis», senza rifarci a Spinoza. Si parla dunque tanto dell’amore, si fanno anche distinzioni linguistiche tra agape, eros e filia, tra prema, bhakti e kama, e via di seguito, anche se il senso vitale delle parole non ammette compartimenti stagni. Sembrerebbe che la religione debba quindi trattare dell’amore nei suoi aspetti più sublimi: amore per Dio, per la Verità, per la Giustizia e infine per il prossimo e, di conseguenza, anche per noi stessi, e via di seguito. Sembra invece che il discorso religioso (che non sia morale) si debba fermare rispettosamente o forse pudicamente di fronte al fenomeno corporale e più universale dell’amore umano, lasciando che se ne occupino la psicologia o altre discipline.

È chiaro che ci riferiamo all’innamoramento. Quest’ultimo non è nè una mera attrazione fisica nè una semplice simpatia spirituale - e l’uso di questi due vocaboli è sempre inadeguato. Senza però la somma dei due, non esiste innamoramento. Ripetiamo che molte religioni non ci dicono quasi nulla al proposito, eccezion fatta forse per sottolinearne i pericoli (evidenti se non si supera il dualismo). Non v’è dubbio, però, che l’innamoramento è un atto eminentemente religioso dal momento che ci libera dall’egoismo, ci avvicina all’altro, ci rende più perfetti, in termini teisti ci avvicina a Dio e in generale ci apre all’ignoto, all’aspetto numinoso dell’esistenza, al valore unico dell’essere amato, in una parola, al mistero. Ed e l’innamoramento stesso a insegnarci quanto precario sia l’equilibrio tra lo spirituale e il fisico e come si raggiunga l’armonia non reprimendo nessuna delle due dimensioni, e tanto meno rinchiudendole in se stesse e cadendo in ciò che gli scolastici definivano l’amor curvus, o più semplicemente concupiscenza, o angelismo, o più semplicemente orgoglio spiritualista.

L’innamoramento ci rivela che l’altro non è un oggetto ma un tu e che il mio ego non è autosufficiente ma costitutivamente «religato» e per di più vulnerabile. Ebner e Lévinas potrebbero essere al proposito due nomi simbolici.

Ordunque, la sublimazione o il superamento possono soffocare l’amore tanto quanto la repressione o la negazione. E qui scopriamo il carattere eminentemente religioso dell’amore quando questi raggiunge l’a-dualità, che non può essere conseguita né con una semplice unione fisica né con un mero consenso dell’anima. L’a-dualità è trinitana. Il vero amore, tanto nel suo aspetto fisico quanto in quello spirituale, non è idolatria. L’amore non è rivolto né a se stessi con una degenerazione narcisistica, né all’altro con un’alienazione masochista. Ed è proprio l’esperienza dell’amore quella che ci apre all’esperienza della a-dualità. Il divino sta nel mezzo, si direbbe in linguaggio teista. È l’innamoramento stesso quello che ci porta a relativizzare sia il corpo che lo spirito, ovvero a non assolutizzarli. Abbiamo la prova nel fatto che lo stesso amore declina quando si cada in uno dei due estremi, idolatrando la creatura o abbandonando la condizione urmana proiettando l’amore umano verso un Dio esclusivamente trascendente e Altro.

Un’educazione religiosa in questo senso ci insegnerebbe il cammino dell’amore che, nell’approfondirsi da una parte (nell’essere amato concreto), si estende dall’altra (a tutta la realtà). Ciò esige un’armonia nel nostro stesso essere che «integri» corpo e anima o, per meglio dire, che ci redima tanto dal dominio del corpo quanto dal controllo dell’anima e ci conduca alla libertà perfetta, come dice la Scrittura cristiana (Gc i ,25 ). «Ama e fa’ ciò che vuoi», dice sant’Agostino, il che non è né libertinaggio né sottomissione a una legge; è l’esperienza dell’«amor meus pondus meum», per citare ancora il genio berbero.

Possiamo esprimerlo altrimenti valendoci di un linguaggio tradizionale. Se il fine ultimo dell’uomo è la sua perfezione, la sua unione con Dio, la sua liberazione, e se si tratta del fine dell’uomo e non di qualcosa d’altro, deve essere lo stesso uomo a raggiungere il suo fine e non un qualcun altro che non sia l’uomo stesso. Se l’uomo non è corpo, quanto prima se ne libererà tanto più rapidamente realizzerà il suo fine. Se invece, al contrario, l’uomo è corpo, il suo fine ultimo non può tralasciare il corpo e dovrà, in un modo o nell’altro, incorporarlo. La salvezza non è alienazione. Chi si salva è l’uomo e non qualcosa che non e umano.

Una delle intuizioni più felici nei confronti di questo problema è la cosiddetta sarira-sarira-bhava di Ramanuja, ovvero il concetto della relazione tra le anime e i corpi e tra l’anima suprema e il mondo. Più precisamente: «L’essere vivente (jivatma) ha brahman come suo atman, dato che l’essere vivente è la forma (prakara) di brahman, poiché l’essere vivente è il corpo (sarira) di brahman» (Vedarthasamgraha, 17). Questa dottrina, spesso mal interpretata, è tutto tranne che panteismo. Tutto il mondo è il corpo di Dio. La realtà tutta è paramatma, jivatma e sarira: l’Essere supremo, le anime (o esseri viventi) e il mondo (il corpo).

La visione a-dualistica di Ramanuja, si rivela più chiaramente quando ci parla del significato stesso delle parole. «Queste», ci dice, «prima di tutto stanno a significare gli oggetti nominati nel discorso in essere, poi, tramite questi oggetti, si riferiscono ai jivatma insiti in essi. Inoltre, però, le parole stesse significano anche e denotano l’Essere Supremo paramatma che è la guida interiore (il controllore interno o l’energia immanente, l’antaryam) di ogni parola (e, quindi, cosa)» (ibid, 18).

In altre parole, c’è una Vita suprema, una divinità immanente in ogni essere, le cui modalità o modi di manifestarsi si esprimono in tutti i corpi i cui sostegni ontologici sono le anime di tutte le cose, dal momento che il meramente corporale non è in grado di esistere senza un sostegno animico. La relazione tra questa trinità non è «democratica». La tradizione indiana riconosce con la Gita che «io risiedo in tutti gli esseri ma sono indipendente da tutti gli esseri».

Per riassumere: l’esperienza religiosa è l’esperienza della realtà, ma questa realtà è sia corporale, sia spirituale, sia divina. Non dobbiamo confondere le tre dimensioni, ma non possiamo nemmeno separarle. Religione e corpo sono strettamente collegati.

Appendice. Il corpo nella tradizione cristiana

Mi si è chiesto come le idee esposte siano compatibili con la concezione cristiana che sembra aver ridotto il corpo, nel migliore dei casi, a uno strumento da utilizzare per abbandonano poi nelle sfere superiori dell’esperienza mistica e che non cessa di metterci in guardia contro i pericoli della carne.

Potremmo citare una quantità di testi delle Scritture cristiane per provare esattamente il contrario, ma ci limiteremo semplicemente a ricordare quanto è più fondamentale nella tradizione cristiana, senza esegesi complesse.

In pratica, tutti i dogmi cristiani fondamentali rafforzano proprio quello che abbiamo appena esposto.

In primo luogo la Trinità. Essa non è monoteismo. Se lo fosse, l’unica interpretazione congruente della Trinità sarebbe il modalismo che afferma che le tre persone divine sono semplicemente modi dell’essenza divina, eresia questa esplicitamente rifiutata dalla tradizione.

Né è triteismo come fu anche tematicamente condannato, oltre a non aver né senso né funzione nella concezione teista della realtà in cui si è sino ad ora posta la tradizione cristiana.

Che senso ha quindi la Trinità? il suo senso è in intima relazione con il dogma centrale del cristianesimo, così come esso ha inteso se stesso secondo la tradizione stessa. E cioè far posto nel teismo all’Incarnazione - che è il secondo dogma cui abbiamo fatto riferimento.

In effetti, la figura dell’avatàra, così come quella del profeta, hanno pienamente senso, come ben hanno visto rispettivamente l’induismo e l’islam.

Dio può discendere per restaurare il dharma, come dice la Gita, tante volte quante gli paia conveniente e prendere la forma che vuole. Ma è solo una forma esteriore e apparente. L’avatara è vero Dio e ha solo l’apparenza di creatura. Dal punto di vista cristiano è puro docetismo.

Dio può ispirare e anche dimorare in modo speciale in un uomo e farne un profeta o anche il profeta. Ma questo rimane un uomo per quanto pieno possaessere della divinità, Il profeta è un uomo, non Dio.

L’Incarnazione non è questo, né la «discesa» di un Dio, né l’«elevazione» di un uomo. Il Cristo cristiano è sia totalmente uomo sia totalmente Dio. In un monoteismo tale affermazione è priva di senso. In un triteismo o politeismo è perfettamente inutile. Tutto è in relazione. L’Incarnazione solo ha sensoall’interno della concezione trinitaria della divinità.

Ordunque, se questo è certo, una carne umana è divina, è Dio, fa parte e in modo costitutivo, non per giustapposizione, della stessa divinità. In questa concezione non contrasta ontologicamente che ci sia una realtà corporale che sia anche e pienamente divina. Almeno in un singolo punto la distanza tra il divino e l’umano si è annullata, pur con tutti i distinguo della tradizione.

C’è allora una carne divina. La corporeità non è contraddittoria della divinità. Cristo non è una divinità minore, anche se non possiamo confondere le nature, come ci diranno i concili. Ma non possiamo nemmeno separarle. Vale a dire che le nostre distinzioni sono meramente mentali per quanto «fundamentum in re» possano avere.

E se la vocazione del cristiano è quella di assimilarsi a Cristo, il cristiano deve divinizzarsi anche come il suo modello e capo, formando un solo Corpo con lui, come afferma la Scrittura stessa. Potremmo dire che la religione cristiana è, per antonomasia, la religione del corpo.

Ma v’è tuttavia dell’altro da aggiungere per non lasciare spazio al dubbio. Gesù è stato un personaggio storico che però è risorto.

Gesù risorto, che per il fatto di essere lo stesso Gesù è e continua a essere un essere corporale, è il Cristo dei cristiani, Dio e Uomo insieme, nel quale il cristiano è chiamato a «incorporarsi». Questa Resurrezione (il nostro terzo dogma) è carnale, fisica, corporale. Ed è questo Cristo, quello dell’Eucaristia e quello del cielo, quello in definitiva reale, senza soffermarci ora in ulteriori considerazioni o spiegazioni. L’Eucaristia (non la comunione, come specificano i documenti ecclesiali) è necessaria per la salvezza, quella che dà la vita divina all’uomo, come attesta la tradizione.

Se questo non bastasse e per completare congruamente la visione cristiana della realtà, c’è il quarto dogma: l’Ascensione. Questo Cristo non solo rimane più o meno misteriosamente sulla terra e/o nell’Eucaristia, ma ascende nei cieli. Un corpo, lo si definisca pure glorioso, è corpo, e di questo si tratta, ascende in seno alla divinità e si siede alla sua destra con la sua corporeità, per quanto si voglia edulcorare la metafora. Qui e ora e non solo poi in un al di là a venire, c’è un corpo in seno alla divinità. L’avventura di Gesù non fu un mero episodio temporale del passato, ma è un evento tempiterno del presente. E se noi siamo resuscitati con lui (consurrexistis, Col 3,1) la nostra resurrezione è qui e ora, e la si può vivere quando la si ha, grazie a un’esperienza non lineare del tempo e tempiterna della realtà. La visione cristiana, quindi, non rimanda l’Ascensione di Cristo alla fine dei tempi.

Come conclusione, e per rinforzare ciò che stiamo dicendo, l’ultimo dogma della Chiesa dichiara che Maria fu «corpore et anima ad caelestem gloriamassumptam», vale a dire che non si tratta solo di una possibilità ontologica, ma di una plausibilità antropologica dato che, a differenza di Gesù, Maria è stata un essere umano come tutti noi, per quanti privilegi abbia potuto avere.

La storia cristiana è paradossale: se da un lato il genio manicheo di Agostino contagiò la Chiesa con scrupoli corporali, dall’altro questa stessa Chiesa è stata molto più rigorosa nel condannare le dottrine troppo spiritualiste che non gli atteggiamenti più permissivi e condiscendenti con i diritti della materia. Dovremmo menzionare qui l’antropologia tripartita giudeo-cristiana, che ci avrebbe consentito di superare il dualismo platonico. Ma non è questo il nostro compito. Ci basti averne accennato.

(da R. Panikkar, La Religione, il Mondo, il Corpo, pp. 33-66)

Da: http://www.mimmademaio.com/panikkarcorpo.htm