La questione della fede nel buddhismo (Corrado Pensa)

1. Mi sembra importante osservare anzitutto questo, che sia gli studi più recenti sul buddhismo, sia l’esperienza di pratica del Dharma che emerge nei centri e nei monasteri buddhisti, numerosi ormai anche in Occidente, concordano sempre più nell’indicare quanto sia fondamentale la dimensione della fede nel buddhismo 1. E questa è una novità, dato che a lungo c’è stata la tendenza a vedere nell’insegnamento del Buddha una sorta di positivismo spirituale nel quale al fattore fede era riservato un posto a dir poco modesto.
Premesso ciò, dobbiamo affrettarci a fare una precisazione, ossia che è assolutamente cruciale distinguere – in qualsiasi ambito religioso, non solo in quello buddhista – fede e credenza. Diciamo che la fede o fiducia è una forza viva, mentre la credenza, in sé, è una opinione o una convinzione, non di rado accompagnata da attaccamento. Salvo il caso nel quale la credenza sia ospitata, per dir così, nella fede: allora, come qualcuno ha detto, la credenza sarà tenuta in punta di dita, invece che essere stretta in mano avidamente ². Dunque la fede è slancio, moto intimo; la credenza è dottrina, punto di vista. Fede vera è un grande solvente dell’attaccamento, perché è un’energia nutriente e propulsiva che ci risveglia dalla contrazione egocentrata nell’io-mio. Al contrario la credenza disgiunta da questa fede, può facilmente sfociare nella separatività e nell’attaccamento. Dice quel grande maestro di interreligiosità che è Raimundo Panikkar ³:

Può esserci una fede senza contenuto intellettuale [ossia senza credenza]? La mia risposta è sì. E inoltre se mi domando se la fede salvifica è legata a un contenuto intellettuale la mia risposta è no.

E quindi conclude splendidamente:

Secondo me la fede è lo slancio, il dinamismo, che si cristallizzerà anche in un insieme di convinzioni e di formulazioni, ma il primato appartiene al primo momento.

Ossia il primato appartiene allo slancio, alla fede nuda.
Ma prima di arrivare al buddhismo, ascoltiamo ancora, su questa linea, il contributo prezioso di Wilfred Cantwell Smith:

L’uomo può essere compreso meglio se si riconosce che la fede è una qualità umana essenziale, una componente normale e preziosissima di ciò che significa essere umani. Con ciò non voglio dire che la fede sia automatica. Perché la fede è sì normale. Senonché l’uomo è naturalmente incline all’anormalità ⁴.

Nel buddhismo si direbbe che è naturalmente incline al dukkha, alla sofferenza.
Cantwell Smith sottolinea poi come la fede, nella sua espressione migliore, si manifesti come serenità, coraggio, lealtà e servizio, come una tranquilla fiducia che aiuta l’individuo a sentirsi a proprio agio nell’universo e l’aiuta a trovare un significato profondo nelle cose, un significato che, una volta acquisito, rimane stabile e, in tal modo, rende equanime l’individuo nella buona e nella cattiva sorte, alimentando naturalmente il suo spirito compassionevole ⁵.

2. Al fine di introdurci di più nell’argomento vorrei adesso accennare brevemente al mio tragitto di praticante e insegnante di Dharma in relazione al tema della fede/fiducia (uso questo termine doppio per essere sicuro che non si sta parlando di fede/credenza). Ricordo che la percezione e il riconoscimento dentro di me di una qualche misura di fede/fiducia fu ovviamente un fatto importante, probabilmente catalizzato da anni di pratica intensiva. Le parole del Dhammapada allorché si nomina lo “slancio verso l’indicibile” ⁶ o quelle di Paul Tillich quando egli si sofferma sulla fede come “passione per l’infinito” ⁷ non mi suonavano più come espressioni affascinanti ma lontane, bensì, al contrario, come precise annotazioni esperienziali. E certamente questo rappresentò per me una svolta, ricca di conseguenze ad ampio raggio nella mia esistenza e nelle mie priorità. In anni più recenti poi mi sono trovato davanti a uno sviluppo non previsto, anche se invece si tratta di uno sviluppo abbastanza logico, del tema della fede/fiducia. Ossia a un certo punto mi è venuto da chiedermi se la fede/fiducia, oltre a essere una spinta globale dietro la pratica e la vita, non dovesse poi anche, in qualche modo, manifestarsi minutamente in esse. In certo senso, se non si dovesse passare da un livello macroscopico a un livello microscopico, per dir così, della fede/fiducia. E dunque mi è venuto da chiedermi se non fosse il caso di portare la consapevolezza non giudicante proprio sull’area della fiducia e del suo contrario, la sfiducia, cogliendo fiducia e sfiducia quanto più possibile in tutte le loro forme: sia le forme evidenti e forti, sia le forme più nascoste e defilate.
Credo che sia stata una ricerca e una sperimentazione abbastanza fruttuosa, ed è per questo che ho deciso di introdurla anche nell’insegnamento del Dharma, soprattutto quando tale insegnamento è rivolto a praticanti non principianti. Ossia a praticanti che, appunto, dispongono già di una base di fiducia, senza la quale, semplicemente, non avrebbero continuato la pratica. Vorrei allora offrire alcune osservazioni direttamente dal laboratorio della pratica del Dharma e dell’insegnamento della pratica. Vedremo poi le conferme e gli agganci con le scritture e la tradizione buddhista.

3. Partiamo da un tentativo di definizione della fede/fiducia che sia in linea con la tradizione e, insieme, operativamente utile. Fede/fiducia è (a) fiducia nel Dharma, intesa sia come fiducia nella pratica del Dharma, sia come fiducia intuitiva nella purezza intrinseca della nostra mente-cuore, al di là di tutte le possibili afflizioni e contrazioni. Inoltre, (b) fede/fiducia è fiducia in noi stessi, è atteggiamento fiducioso generale.
Ora, nell’insegnamento del Buddha, il fulcro del lavoro interiore è la purificazione dagli inquinanti ossia da attaccamento, avversione, ignoranza in tutte le loro innumerevoli versioni e variazioni. In questo lavoro – ecco il nostro tema – fiducia e sfiducia hanno un posto e una rilevanza notevoli: la fiducia come sostegno e, insieme, frutto del lavoro; la sfiducia come “materiale” su cui lavorare, come fondamentale sofferenza da comprendere e trascendere. E intendiamo sfiducia in senso diretto, ossia scoraggiamento, angoscia, frustrazione eccetera e, non meno importante, sfiducia in senso indiretto, come fattore spesso presente nell’avversione e nell’attaccamento, senza che sia immediatamente visibile. Per esempio è facile che un sentimento di ostilità verso qualcuno nasconda nelle sue pieghe una tonalità di sfiducia: sfiducia per quel qualcuno, ma anche una sfiducia più sottile e vischiosa nella nostra potenzialità di pace, nella nostra capacità di non essere puntualmente condizionati da quello che non ci piace. E così pure, per fare un altro esempio, l’essere attaccati ai nostri punti di vista corre costantemente sul filo della sfiducia: sfiducia nell’altro che non è d’accordo con le nostre tesi, sfiducia in noi stessi perché non riusciamo a sostenerle come vorremmo eccetera.
Allora a me sembra constatabile con la pratica che in questi casi, se noi riusciamo ad “agganciare” l’elemento sfiducia, il processo di disidentificazione dall’ostilità o dall’attaccamento è molto più accessibile, proprio perché abbiamo inquadrato un punto particolarmente nevralgico, insidioso e debilitante per eccellenza, ossia la sfiducia. Come lavorare, una volta inquadrata la sfiducia? Anzitutto, addestrandoci a usare la sfiducia come invito urgente a intensificare la pratica. Attenzione: si tratta di un ribaltamento paradossale. In sostanza, usare la sfiducia come leva per la fiducia. È ovvio che una parte di noi stessi, più o meno potente a seconda del nostro retroterra di pratica, non avrà molta voglia di accettare questo invito e tenderà, invece, a permanere nell’incantesimo della sfiducia. Se invece ci sembra realistico l’invito a intensificare la pratica in presenza di sfiducia – che sia aperta sfiducia, che sia sfiducia occultata in qualche moto negativo, nell’impazienza, nella rabbia eccetera – possiamo allora procedere in tre momenti.

4. Il primo momento è rappresentato dal riconoscimento pieno della sfiducia e comporta la presenza di consapevolezza e discernimento. È il contrario di ignorare, vedere a metà, razionalizzare o minimizzare. Il secondo momento è l’accettazione della sfiducia. Forse non è superfluo ricordare che la fase dell’accettazione non è possibile se non è preceduta, come si è detto, dall’intenzione della pratica e dalla pausa di riconoscimento. Soprattutto se la sfiducia ha a che fare con nostri sensi di insufficienza, inadeguatezza e colpa generalizzata, l’idea dell’accettazione può essere non solo difficile ma addirittura incomprensibile e comunque da respingere. L’altro pericolo è l’autoinganno: ossia pensiamo di accettare, ma si tratta, in realtà, di una accettazione superficiale. La vera accettazione non può che venire dalla graduale comprensione alimentata dalla pratica. Ovvero la comprensione che quanto più ci svalutiamo o ci commiseriamo o ci disprezziamo per il fatto di essere sfiduciati, tanto più contribuiamo alla sfiducia e, in generale, alla nostra sofferenza. E dunque la comprensione che un tranquillo atto di abbandono e di accettazione è, di fatto, un atto coraggioso e fecondo. Infatti è l’accettazione che consente il terzo passaggio, la disidentificazione.
Riepilogando: inquadrata la sfiducia, abbiamo messo più energia nel lavoro interiore, e quindi abbiamo riconosciuto con chiarezza e accettato la sfiducia. In virtù soprattutto di consapevolezza e comprensione o discernimento. La disidentificazione comporta un ulteriore passo di comprensione. Ossia dobbiamo renderci conto della nostra abituale credulità davanti alle conclusioni della sfiducia. “Abituale credulità” è un altro modo di dire identificazione. E si tratterà di investigare la fondatezza di questa nostra credulità o identificazione. Questa sequenza di pratica che abbiamo accennato, ripetuta spesso e abilmente, facendo molto lavoro sulle piccole sfiducie che sono più maneggevoli, non può non portare col tempo a una riduzione della sfiducia e a un consequenziale aumento della fede/fiducia, sia riguardo al Dharma, sia riguardo a noi stessi. E con l’approfondirsi della fede/fiducia, anche la pace si fa più avanti. Come dice John Tarrant, insegnante di Zen e psicoterapeuta:

La fede è la base del lavoro interiore, poiché senza di essa noi non saremmo in grado di perseverare sufficientemente nel nostro dubbio e nel nostro sforzo. Al tempo stesso la fede si manifesta quale frutto della pratica (…) E in virtù della fede noi ci rilassiamo: non dobbiamo spingere, la corrente ci porta, anche se siamo al buio ⁸.

Ora, se riportiamo quanto detto fin qui all’insegnamento più centrale del Buddha, che è anche quello che sta alla base della maggioranza delle scuole buddhiste, ossia l’insegnamento circa le quattro nobili verità, possiamo osservare questo. Se a noi manca la fiducia nella nostra capacità di discernere la sofferenza, nella nostra capacità di discernere le cause della sofferenza e nella nostra capacità di abbandonare tali cause, ossia attaccamento, avversione, e ignoranza, se a noi manca tale fiducia possiamo tranquillamente dire che noi queste verità non le abbiamo ancora scoperte. E dunque la nostra fede/fiducia nel Dharma è ancora di superficie. In proposito può forse essere utile leggere questa istruzione che ho proposto a un corso di pratica:

Sappiamo quanto sia cruciale il discernimento della verità della sofferenza, il discernimento delle cause della sofferenza, il discernimento della nostra capacità di abbandonare le cause della sofferenza. Se non è imbevuto di fiducia, tale discernimento non ha molto potere. Al contrario, ogni moto di fiducia nel discernimento della sofferenza, delle sue cause e della nostra capacità di abbandonarle, potenzia il discernimento.

Allora, quali osservazioni possiamo fare in merito? Per esempio, quali reazioni vediamo in noi quando alimentiamo l’intento di osservare un disagio? Fiducia o insofferenza e resistenza? Quali reazioni allorché ci proponiamo di guardare avversione e attaccamento? Fiducia o altro? E, infine, che risposta notiamo quando decidiamo di evocare la nostra capacità di abbandonare attaccamento e avversione? Vediamo talora che questa capacità, anche nei casi in cui è circondata da sfiducia, è tuttavia ardentemente desiderata da noi? Vediamo che in tale desiderio ardente c’è un potente seme di fiducia?

5. Ora, quando prima si parlava di riconoscimento, accettazione e disidentificazione riguardo a un moto di sfiducia si parlava esattamente del lavoro delle quattro verità, mirato a quella particolare sofferenza che è la sfiducia. E si può osservare che tutta la sequenza che abbiamo illustrato, dal principio alla fine, è definibile come un’attività, un’opera della fiducia: dalla decisione iniziale di buttarsi energicamente nella pratica come tutta risposta davanti all’onda debilitante della sfiducia, al tener ferma la consapevolezza per riconoscere e palpare l’alone amaro della sfiducia, al moto intrinsecamente fiducioso di accettare quella amarezza (accettazione e fiducia sono per lo meno sorelle), al coraggio – infine – di investigare la nostra credulità nelle conclusioni della sfiducia. E anche il coraggio nasce nella medesima terra dove nasce la fiducia: per dirla con Ajahn Munindo: “La fede è una fragranza del cuore” ⁹.
È inoltre altrettanto vero che durante tutta la sequenza la comprensione o saggezza o discernimento è stata anch’essa costantemente presente e operativa. Perciò così come abbiamo parlato della sequenza come attività della fiducia, allo stesso modo conviene definirla come attività della comprensione o saggezza.
E non è un caso che nell’insegnamento del Buddha saddha (fede) e pañña (saggezza) formino un binomio inscindibile. Cioè fede senza saggezza non è fede e saggezza senza fede non è saggezza. La fede/fiducia non accompagnata dalla saggezza è entusiasmo effimero e ingenuo, energia non illuminata. La saggezza dissociata dalla linfa della fede – ossia separata dal quel “tremito non verbale dentro di noi” come il maestro cinese Hsing Yun chiama la fede ¹⁰ – finisce con l’essere intelligenza discorsiva, magari brillante, ma disanimata, ossia specificamente priva di quella purificazione, di quella pace e di quel dinamismo, che come ci spiega il Milindapañha, sono le caratteristiche specifiche di saddha o fede/fiducia.
Per cui allorché negli studi sul buddhismo si dichiara che nel buddhismo, con l’eccezione delle scuole Shin, la fede è necessaria ma non sufficiente¹¹ si dice, mi sembra, una cosa vera poiché c’è bisogno della saggezza. Però è un asserto che andrebbe completato con la simmetrica affermazione (che si sente poco o nulla) che anche la saggezza è necessaria ma non sufficiente, dato che ha bisogno della fede. E ciò, si badi, non vuol dire affatto ignorare che spesso nelle scuole buddhiste c’è un’enfasi maggiore sulla saggezza rispetto alla fede.
Resta però il fatto che la saggezza senza la fede non va lontano, addirittura non è se stessa!

6. D’altra parte lo stesso Buddha ci mette in guardia dal cadere nel semplicismo. Per esempio nell’Anguttara Nikaya a un certo punto c’è una discussione fra monaci ¹². C’è chi sostiene la superiorità della liberazione attraverso la fede (saddhavimutti), c’è chi sostiene l’eccellenza di altri mezzi. Infine Sariputta, considerato il discepolo più saggio del Buddha, afferma la superiorità della liberazione raggiunta in virtù di saggezza (pañña). La cosa interessante è che il Buddha, interpellato in proposito, non dice ‘ovviamente Sariputta come al solito ha ragione’. Invece egli risponde che non si può decidere semplicisticamente e unilateralmente e che, di fatto, tutte queste vie sono in grado di condurre al nirvana. È vero che la posizione di Sariputta è quella che si trova più di frequente nei sutta. Tuttavia l’atteggiamento del Buddha in questa circostanza mi sembra additare ancora una volta che fede/fiducia e saggezza sono dimensioni fittamente intessute l’una nell’altra.
Su questa vitale consanguineità di fede/fiducia e saggezza conviene spendere ancora qualche parola. Strumento d’eccellenza per il lavoro interiore nel tragitto verso la liberazione è, nel canone pali, la sati, consapevolezza nel presente o attenzione non giudicante. In due parole, è grazie alla capacità di essere consapevoli, ossia è grazie al guardare, al contemplare che riusciamo alla fine a vedere, comprendere, ossia a pervenire alla saggezza che libera. Ora oggi in Occidente il richiamarsi con facilità alla consapevolezza sta prendendo molto piede. E ciò sia all’interno, sia all’esterno del buddhismo, nell’ambito di parecchia nuova spiritualità di varia origine. Tuttavia questo “successo” – diciamo così – della consapevolezza mi sembra fondato non di rado su un equivoco. E l’equivoco è, semplicemente, che la consapevolezza di cui si parla non è quella vera. Quella vera, infatti, ha come sinonimo un termine che significa “attenzione saggia” (yoniso-manasikara) e la caratteristica principale di questo tipo di attenzione è che ci rende sempre più naturalmente svegli alle quattro verità sulla sofferenza e dunque a tutto quel lavorio di consapevolezza-comprensione-accettazione-fiducia che abbiamo visto prima. È ben di più di un’indistinta capacità di attenzione, pur con il rispetto che questa merita. Allora non ci stupiremo affatto se – tornando al nostro tema centrale – le scritture affermano che in una mente-cuore senza saddha (fede/fiducia) non può esserci sati ¹³, ossia non c’è ancora posto per la vera consapevolezza. Naturalmente possiamo benissimo dire che la consapevolezza e la fede/fiducia crescono insieme. Per esempio il praticante che, davanti a uno stato negativo, pur ricordandosi della possibilità di osservarlo con attenzione saggia, sente resistenza a farlo ha una fede ancora iniziale. Ma da un certo momento in poi, da quando cioè la consapevolezza comincia a manifestarsi come comprensione, consapevolezza e fiducia diventano un binomio. La consapevolezza al suo apparire porta fiducia e nelle situazioni difficili sempre più spontaneo diventa il moto di fiducia nella consapevolezza.

NOTE
1. Su questo argomento v. anche, dello scrivente, La tranquilla passione, Ubaldini, Roma 1994, capp. 12-14.
2. D. Steindl-Rast, Gratefulness, the Heart of Prayer, New York 1984, p. 198.
3. R. Panikkar, L'homme qui devient Dieu, Paris 1969, pp. 117-118.
4. N. Cantwell Smith, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 141.
5. Ivi, p. 12.
6. Dhammapada 218.
7. P. Tillich, Dynamics of Faith, New York 1957, p. 21 (trad. ital. Dinamica della fede, Roma, Ubaldini, 1967).
8. J. Tarrant, The Light Inside the Dark, New York 1999, p. 195.
9. A. Munindo, The Gift of Well-being, Sherborne, Gran Bretagna, 1997, p. 50 (trad. ital. La via del benessere, Ubaldini, Roma 1998).
10. Hsing Yun, Being Good, New York and Tokyo 1998, p. 149.
11. R. Traer, Faith in the Buddhist Tradition, in Buddhist-Christian Studies, 11 (1991), pp. 107-109.
12. Anguttara Nikaya, I, 118-20; trad. inglese Gradual Sayings, vol. I, a cura di F. L. Woodward, Pali Text Society, London 1979, pp. 102-103.
13. Cf. p. es. Atthasalini, a cura di Ramasankara Tripathi, Varanasi 1989, p. 363.