I nomi degli dèi
U. v. Wilamowitz e H. Usener a confronto sul problema mitologico

I. 1. La fede degli Elleni

A Wilamowitz (sia questa la premessa) si può rispondere in due modi: erudizione contro erudizione oppure parodia contro erudizione. Più di un secolo dopo i Prolegomena di K. O. Müller, egli continua a credere che la scienza sia costituita sostanzialmente da un accumulo di detriti morti, di cocci da spolverare e rovine da classificare, possibilmente appropriandosene: analizzata e dissolta attraverso l’estensività, l’antichità non ha per Wilamowitz intensità alcuna. Figuriamoci la mitologia.
La grande opposizione all’interno degli interpreti filologici del mito è in fondo quella essenziale tra coloro che credono ad un sapere originariamente mitologico (da Vico a W. F. Otto), e chi crede ai ‘fatti’, come Lobeck o appunto Wilamowitz. La presunta ‘vittoria’ del primo sulle dottrine misteriche creuzeriane (che Wilamowitz non sdegna di celebrare) era in realtà il trionfo del positivismo più piatto; osserva W. F. Otto che, nella bassura in cui tanti si trovano rassicurati, Lobeck offriva una prospettiva assai comoda per accasarsi definitivamente: «non era stato difficile far passare per visionario l’entusiasmo, dal momento che per l’illuminismo tutto è così semplice e aproblematico che anche un bambino sarebbe in grado di capire. Dietro agli antichi e venerandi culti e miti nulla in realtà si nascondeva, proprio nulla che meritasse una riflessione profonda». Quest’erudito, nel suo elefantiaco e old-stilish Aglaophamus, esprime un’opinione molto chiara su cosa siano i miti: storie menzognere, frutto di un’arbitraria fantasia poetica, verso le quali non è richiesta nessuna comprensione ermeneutica. «Quid cum fide poetis? et quid non Graecia mendax audet in historiis?». Questa Grecia mendace, quale gusto per i discorsi, quale sapiente tessitrice l’Ellade, quale meretrice di raggiramenti e storie, sensale di racconti vitali: date queste premesse, cosa ne capirà Wilamowitz?

Wilamowitz, campione di normalizzazione positivistica, si condanna all’impossibilità di prenderlo sul serio come spirito (come notava già Th. Mann); il Glaube der Hellenen è la sanzione definitiva alla sua stolidità. Secondo lui, gli dèi, creazioni di ‘fede’, vivono nella ‘fede’ e muoiono con il suo tramontare, tutt’al più sopravvivendo come belle ombre disponibili ai vani giochi dell’arte: «aber die Götter leben im Glauben. Glaube hat sie erzeugt, in ihm und durch ihn wandeln sie sich, sterben mit ihm, können aber als schöne Schatten fortleben. Di ciò nessuno dubita, ma le conseguenze vengono tratte raramente e ancor più di rado vengono separati mito e fede» (Glaube, p. 1). Fede e mito devono insomma starsene ben divisi, e gli dèi sono oggetti esclusivamente di ‘fede’. Wilamowitz nega quindi la sostanza creativa del mito, l’originaria valenza estetica degli dèi, il problema del linguaggio, l’esistenza stessa della problematica vichiana della finzione-creazione degli dèi, il valore dei nomi mitici, la complessità dell’intreccio tra mythos e logos. In breve, tutto ciò che con grande finezza interpretativa avevano svelato filologi come Welcker, Bernays, Müller, e che verrà raccolto da H. Usener nei suoi Götternamen.
L’unico cruccio di Wilamowitz è quello dello svanire della fede viva negli dèi; ciò senza porsi minimamente il problema davvero significativo: che cosa significasse questa ‘fede’ per i Greci, i quali, com’è noto, per indicare la fede come oggi la intendiamo non avevano neppure una parola corrispondente, non essendo sufficiente la pístis. Scomparso il vivo Glaube, rimangono solo schöne Schatten; domina perciò in Wilamowitz l’insensata volontà di far valere solo Religion und Glaube a spese della mitologia, cioè della creazione più geniale e peculiare dei Greci, allo scopo di ricalcare l’antica religiosità greca sul modello cristiano (o su quello che Wilamowitz crede tale – si veda come si oppone alle ricerche comparative useneriane che gettano ponti di derivazione romantica tra l’una e l’altra).
Caratteristica del Glaube è constatare la semplice presenza degli dèi: «der Glaube konstatiert nur das Vorhandensein des Gottes» (p. 7) – ‘eben dies’, li aveva definiti anche Otto, che però ne pativa l’avvento in ben altro modo. La verità religiosa degli dèi, la loro reale presenza (pur rientrata oggi nell’ombra) e l’importanza determinante di una sincera fede in essi sono appunto gli aspetti sui quali molto Otto insiste; perciò Wilamowitz lo cita spesso con elogio nel Glaube der Hellenen – inconsapevole evidentemente di allevarsi in seno un mostro d’eccentricità metodologica. Egli in realtà fraintende, grazie ad analogie del tutto superficiali, la possibilità di una vicinanza con Otto a proposito di quest’aspetto fondamentale (che in Wilamowitz rimane puramente soggettivo e svincolato dalla mitologia, anzi ferocemente opposto). Entrambi i filologi devono comunque fare i conti, in maniera molto diversa, con tutte le aporie e le critiche relative al concetto di ‘fede’ in ambito scientifico. In ogni caso, niente è più distante da Otto del metodo wilamowitziano, come egli stesso chiarirà nella premessa al Dioniso; per non parlare della centralità assoluta che per Otto rivestono nella religione greca “mito e culto” (questo il sottotitolo del Dioniso stesso). Il Glaube, al contrario, fatica a farsi oggetto, opera, culto: perciò non comunica in nessun modo con la mitologia. 

Ne sia riprova il semplicismo col quale vengono ricostruite le mutazioni delle figure mitologiche nell’arte nelle prime pagine del libro, come se la loro funzione fosse puramente decorativa. Proclama Wilamowitz, tanto per citare un caso, che «Venus war für alle nur eine Aktfigur» – chissà se il sofistico Botticelli sarebbe d’accordo a veder così sottovalutata l’influenza neoplatonizzante che agisce sulle sue immagini; così come nella Sistina di Raffaello o nell’Assunta di Tiziano «die Kunst mehr Anteil hat als die Religion». Opinioni semplicistiche di questo genere, miranti a dividere nettamente arte (falsa) e religione (vera), sono assai consuete nel nostro filologo; si tratta né più né meno che di trite banalità, incapaci di una seria riflessione sul legame arte-mito, che paiono talvolta inconcepibili nelle righe di un tale dittatore filologico, se non come effetti di una sordità intellettiva o di una cecità autoprovocata davvero strabilianti. Le figure della mitologia non sono per lui che «ein Erzeugnis dichterischer und künstlerischer Phantasie», evidentemente ben diverse dagli dèi degni di venerazione; impossibile accettare il paradosso che proprio quelle figure artistiche, contraddittorie, limitate, fossero gli stessi oggetti di una religione diversa da quella cristiana: di fatto Wilamowitz introduce un’opposizione ridicola e insostenibile tra dio della fede e dio dell’arte e del mito – sintomo della sua assoluta incomprensione verso la mitologia, verso una teologia che è immediatamente poesia e arte. 
L’origine che sola può spiegare le immagini divine riposa per lui esclusivamente nella seria fede ellenica, «weil diese Götter und Heroen einmal im ernsten Glauben lebendig gewesen sind, haben sie auch als Gebilde einer scheinbar frei spielenden Phantasie ihre Lebenskraft nicht verloren» (p. 4). Classico evemerismo fideistico: all’inizio si trattava di figure reali (se pur della fede, non della storia), che successivamente si sono degradate a figure “d’uso” di una fantasia poetica d’apparente libertà. Il libero (cioè arbitrario) gioco della fantasia poetica ha romantizzato ciò che era vivo nella fede, creando storie più o meno significative (in senso allegorico), ma sempre egualmente distanti dalla purezza della vera fede originaria, e in fondo profondamente menzognere, inutilmente narrative, vanamente artistiche. 
Per Wilamowitz, questo il punto, nessun racconto può essere originario, nessuna parola – e questo disprezzo della parola, l’odio verso la mitologia, il sospetto verso ogni ‘romantizzazione’ lo rendono il perfetto antagonista di ogni vero mitologo. Tutto ciò, pur facendo continua professione di fede e sbandierando ad ogni occasione la propria religiosità antiquaria; ripetendo cioé che gli dèi devono esser visti come li vedeva la fede genuina, altrimenti perdono il loro valore. L’anacronistico proposito di Wilamowitz è completamente anti-mitologico: «dann gilt nicht Mythologie, sondern Religion zu begreifen» (p. 5); antiquariato che gli permette di dichiarare la fede greca vera e perenne e al tempo stesso svanita, svalutata, tramontata. Quella dei poeti infatti, a partire da Omero, afferma Wilamowitz (riparandosi dietro citazioni bizantine, ma intendendo la questione con prussiana materialità), è eidolopoiía, creazione di immagini idolatriche, eppure ovviamente mancanti di culto perché non divine, irreligiose (p. 26). Perciò la mitologia è pura creazione di poeti, non è per nulla teologia o dottrina degli dèi, com’era parso ovvio ai suoi più grandi studiosi, da Moritz a Welcker, e anche alla stessa coscienza comune: non è Götterlehre, anzi, rappresenta piuttosto la sua vanificazione superficiale. Soprattutto, la religione greca non coincide affatto con la mitologia: anzi, quest’ultima è il velo che la oscura, intessuto dai frivoli poeti. 

In questo contesto (che fa capire molto sull’attacco a Nietzsche, soprattutto riguardo al ruolo dell’arte), Wilamowitz mostra di condividere la sofistica affermazione dell’antagonismo privo di mediazioni tra mythos e logos. Per lui, mythos è sì fabula, ma solo nel senso tardo e logoro di una trovata fantasiosa priva di pensiero (pp. 41-44): ai bambini si raccontano miti. «In dem mythopoieîn liegt keine besondere Einstellung des Denkens, es ist ein Dichten gleicher Art wie bei Empedokles und bei Platon: die Wahrheit reicht eben dem Dichter jenen Schleier, auf dass er ihre heilige Nackheit verhülle». Come nel poema di Empedocle o nell’elaborazione platonica (!), un velo poetico privo di pensiero avvolge la nuda verità (potremmo invece nietzschianamente ricordare l’affermazione secondo cui la verità non è più tale, se le si tolgono i veli di dosso... - anche qui si mostra la distanza, per adesso tutta filologica, che separa i due riguardo alla fabulazione mitica originaria, in cui il pensiero è anche finzione e arte).
Immediatamente dopo questa radicale svalutazione della ‘finzione originaria’ della mitologia, il nostro ci stupisce però introducendo assai incongruamente una citazione dalla Götterlehre di Welcker [I, 77] sull’origine rivelativa dei miti: «in den Zeiten ihrer Entstehung waren die Mythen Offenbarung und machten ihren tiefen religiösen Eindruck dadurch, dass sie auch der einzige und überraschende Ausdruck grosser Wahrheiten waren [...]. Der Mythos ging im Geist auf, wie ein Keim aus dem Boden hervordringt, Inhalt und Form eins, die Geschichte eine Wahrheit». Welcker sostiene appunto la concezione del mito come storia di una verità, come suo racconto, sua parola: verità come mythos, che è tutt’uno col profondo apparire di un’impressione religiosa. Viceversa, Wilamowitz: «die Erkenntniss, dass die Göttergeschichten von den Dichtern stammen, dass sie Poesie sind, nimmt ihnen den Wert für die Religion keineswegs»; in nessun modo la creazione poetica degli dèi incide sulla loro sostanza essenzialmente religiosa, di fede (s’intenda sempre il termine in senso cristiano, in Wilamowitz: è l’unico modo per capirlo). Perché, in fin dei conti, «man kann nicht Religionshistoriker sein, ohne den Glauben an die alten Götter in seinem Herzen nachzuschaffen» (p. 9). Herzliche Gefühl: questo è ciò che conta. L’unica differenza qualitativamente rilevante tra la fede greca e il cristianesimo consiste nell’innegabile prossimità degli dèi greci, rispetto all’insondabile profondità del dio cristiano: «nur weil die Götter da sind, den Menschen so nahe stehen, darf man auch mit ihnen scherzen» (p. 43); una prossimità oggettiva che permette dunque di scherzarci, quasi di prenderli in giro, cioé di renderli oggetto del racconto insensato e privo di serietà religiosa della mitologia.

I. 2. Fatti e cuore

Da rilevare come nelle pagine di quest’uomo di dubbio spirito non manchino peraltro spiritose ironie verso i colleghi: il razionalista Hermann, l’indefinibile Creuzer, Welcker che non sa liberarsi dall’idea di monoteismo derivato dal razionalismo deista; Buttmann, Welcker stesso e Müller vengono liquidati con poche generiche parole senza entrare nel merito del dibattito mitologico; inoltre Wilamowitz sottintende spesso una polemica con Bachofen senza peraltro mai fare menzione dello studioso – limpida damnatio memoriae. 
Quello che se la cava peggio è ovviamente l’ex maestro Usener, la cui conferenza Mythologie, sebbene scritta in forma ‘artistica’ (dice il nostro), viene indicata come programmaticamente teologica e in modo strisciante accusata di «die grieschische Religion möglichst katholisch zu machen» (p. 9). La polemica contro Usener assume la forma indiretta dell’attacco al principio metodico da questi elevato a chiave ermeneutica: il comparativismo. Splendido e da segnalare l’esordio argomentativo: «das Axiom, alle Menschen sind gleich, dürfte gerade von der Naturwissenschaft umgestossen oder doch berichtigt sein». E come potrebbe Wilamowitz accettare l’assioma astratto che tutti gli uomini sono uguali? Il suo attacco ai tentati paragoni dell’occidente greco-cristiano con le inesplicabili e un po’ ripugnanti diversità dei popoli extraeuropei, sostenuto dall’idea prussiana di una koiné arcaica indogermanica, porta verso una ben precisa gerarchia tra uomo e uomo, tra popolo e popolo – altro che comparazione: «ich verstehe die Sprachen nicht, aus denen die zurzeit beliebten Wörter, Tabu und Totem, Mana und Orenda, entlehnt sind, halte es aber auch für einen zulässigen Weg, mich an die Griechen zu halten und über Griechisches griechisch zu denken» (p. 10). Che poi Wilamowitz pensasse grecamente sui Greci, cioé tentando di rispettarne la diversità, è un falso ideologico clamoroso; essi vengono semplicemente assorbiti nella grande mentalità occidentale dominatrice, alla quale il mondo intero, ivi compresi persino popoli improponibili, dev’essere grato soprattutto per aver fornito il metodo storico della scienza positiva.

Quella di Usener viene comunque bollata come “pontifikale Theologie” (cioè teologia che getta ponti? quello che precisamente era), mettendo in dubbio l’operatività del suo principale strumento, l’etimologia: «was ein Wort für die Griechen bedeutet hat, kann uns seine Etymologie nicht lehren». Wilamowitz attacca dunque il metodo etimologico useneriano, secondo il quale vi sono sopravvivenze, anche in era cristiana, di un modo primitivo di pensare, che verrebbero poi comprese attraverso Begriffsbildung, Personifikation, Metapher. Tutto ciò è secondo Wilamowitz puro ragionamento, che sdegna di considerare la presenza operante e sovrastante del dio nel culto (cosa che Usener peraltro vichianamente fa): nessun uomo prega un concetto, afferma il Wilamowitz (ma non era questo il senso di concetto, Begriff, in Usener, come vedremo) e nessuno può osservare un culto per un theós indeterminato. «Hat den Faust Unrecht, wenn er sagt “Gefühl ist alles”? Zu einem Begriffe betet kein Mensch. Phantasie schafft die Gestalten der Götter; erst wenn sie da sind, besser wenn sie schwinden, kommt der Verstand und sucht Begriffe hinter ihnen» (p. 11 – la polemica con Usener continua alle pp. 31-33) – e cita a sostegno la critica di Otto al Sondergott, col quale gli pare d’esser solidale. L’ovvietà che la ragione cerchi concetti solo successivamente allo svanire della presenza divina era stata assai meno banalmente analizzata da Usener stesso con la sua teoria dello scolorare della presenza originaria. 
L’idolo di Wilamowitz, lo si capisce bene, è il fatto. E tuttavia questo basilare dato positivo, nella sua ideologia, non può mai esser disgiunto dal cuore, dal “sentimento”, dall’adorato Gefühl, come non possono separarsi esterno ed interno di una stessa cosa; da una parte stanno insieme i fatti e il cuore – dall’altra il mito, la parola e le vane immagini degli dèi.

La questione centrale di quest’ideologia è quella della ‚fede’ greca, tradotta immediatamente nella parola Glaube, «come noi tedeschi possiamo ben dire»; essa viene sbrigativamente affrontata con una citazione en passant dall’articolo importantissimo di Otto sull’etimologia della parola religio e un rimando altrettanto lacunoso all’Epistola agli Ebrei (11, 1) dov’è la definizione paolina di pístis. Entrambe le quali (non importa essere un principe della filologia per accorgersene) smentiscono clamorosamente la loro pretesa affinità. Come direbbe Nietzsche, verrebbe da correggere il compitino del professor Wilamowitz quasi su ogni affermazione (si veda con quale temeraria, infantile superficialità affronta la questione del mito in Platone). 
In verità sono das gläubige Herz e die Religion der Gemeinschaft mit ihrem Kultus i due poli (uno tutto interiore, l’altro tutto esteriore) che attraggono Wilamowitz, dall’uno all’altro dei quali egli rimbalza, senza che vi sia tra loro un chiaro rapporto dialettico (ma senz’altro ben precise ragioni ideologiche...). Il sentimento dello stato, i doveri morali e le azioni esteriori del culto sono l’elemento necessariamente reciproco della fede del cuore, di un pisteúein che è anche un peíthesthai. L’eusébeia non è ridotta ad altro che alla therapeía tôn theôn (espressione che qualificava in Grecia l’esteriorità degli atti di culto), più, in aggiunta, un inqualificabile elemento cardiaco. «Die Hauptsache ist, dass die Verehrung der Götter Sache der Gemeinde, also in alter Zeit des Stammes ist, des Staates [...]; wir sagen wohl, Staat und Kirche fallen zusammen» (p. 36). Eccoci al dunque: nel culto si esprime il sentimento religioso della comunità (quest’insieme notorio di cuori sentimentali), la sua “chiesa”, e, in perfetta coincidenza con ciò, gli dèi protettori dello stato e delle stirpi sono sempre stati i grandi dèi – neanche Bismarck sarebbe arrivato a tanto. Ne discende limpidamente che ogni comprensione, o meglio ogni semplice considerazione verso altre culture, epoche e civiltà rimane cosa del tutto estranea al Lebensraum del nostro.

Nonostante ciò, l’esistenza degli dèi è uno ‘stato di fatto’, una Tatsache, così come lo è l’opinione comune che vuole i Greci come il più religioso di tutti i popoli. Infatti, «die Götter sind da. Dass wir dies als gegebene Tatsache mit den Griechen erkennen und anerkennen, ist die erste Bedingung für das Verständnis ihres Glaubens und ihres Kultus» (p. 17). Un dato di fatto positivista sono gli dèi secondo Wilamowitz. Meritevole d’esser riportato è il giudizio di Jesi (che ricalca quello di Kerényi) sulla proposizione wilamowitziana “gli dèi ci sono”: «questa contraddittoria controparte intuitiva dell’accumulazione di dati storici si rivelava una sorta di serbatoio di raccolta di emozioni e percezioni, posto a fianco del magazzino di dati»; la «mitologizzazione di alcune esperienze e la collocazione di un compartimento stagno di emozioni e intuizioni a fianco del compartimento (altrettanto stagno) di indagini e accumulazioni di dati». Fatti e cuore, dunque, scienza positiva e religione, chiesa e stato. E la mitologia? «Gli dèi trascendono abissalmente i dati; la mitologia fa parte dei dati».
Anche se poi Wilamowitz, certo non sprovveduto sul significato della parola theós, precisa giustamente che si tratta di un Prädikatsbegriff, di qualcosa che intrinsecamente accade di fronte alla nostra Wahrnehmung; di theîos si può infatti fare un comparativo, indicando un evento o una persona che hanno in sé qualcosa di più o meno divino. Così viene predicata una potenza che supera l’umano, che opera e agisce sulla sfera terrena dalla propria superiorità ed eccellenza, al di là di ogni umano Werden und Vergehen, e che ha sempre in sé il segno dell’accadimento e della rivelazione. Da quest’iniziale e indubitabile percezione deriva però direttamente, secondo Wilamowitz, appunto la ‘sola’ fede negli dèi: «dass die Götter da sind, weiss der Mensch vor allem aus der sinnlichen Wahrnehmung; mancher hat sie gesehen, und sie zeigen sich gelegentlich, so dass er auf ihren Anblick gefasst sein darf. Der Glaube war nicht erstorben, so lange man von einzelnen Epiphanien der grossen Götter erzählen konnte» (p. 23; in questa pluralità d’apparizioni tornano letteralmente le parole dell’ex maestro Usener). Quest’attimo pesante del thaumázein, indescrivibile avvento degli epiphaneîs theoí, non è affatto trattato da Usener, come gli viene imputato, alla stregua di un concetto: viene solo mediato da una comprensione di tipo concettuale (la ‘mente’ vichiana!) – cosa che Wilamowitz mai tenta di fare, fidandosi della sua fede prussiano-cardiaca, scindendo il Glaube dal linguaggio, dall’arte, dal nome, e soprattutto dall’orrenda e intrattabile mitologia.

I. 3. Prodromi ai nomi divini

Usener, nei suoi lavori più interessanti per sensibilità linguistica e filosofica, sviluppa indubbiamente un metodo che in progressione impercettibile va discostandosi dalla consueta e iper-alessandrina indagine filologica; in alcuni interventi metodologici non manca di prender posizione nelle frequenti diatribe del tempo. Sviluppa per esempio una severa critica a Gottfried Hermann, la cui interpretazione allegorica tenta di considerare gli dèi proprio attraverso l’elemento del nome. I nomi sarebbero qui, secondo un impianto settecentesco, riconducibili a personificazioni e concetti di tipo basilarmente e ingenuamente scientifico. Nonostante sottolinei l’importanza dell’etimologia, Hermann crede però, conformemente al dettato illuminista, che i nomi degli dèi siano invenzioni arbitrarie di un gruppo di sapienti che avrebbe creato, offrendola al popolo, una teoria filosofica comprensibile a menti rozze: una personificazione grammaticale da parte di una classe di creatori in possesso di un sapere superiore, come in Creuzer.
Hermann dunque fa valere il senso ritenuto proprio, fino al punto di scorgere negli stessi nomi degli dèi denominazioni scientifiche degli oggetti, basando su questa presunta corrispondenza la propria indagine; Dioniso designerebbe per esempio tout court il vino. La grammatica e l’etimologia diventano così per la prima volta la chiave al nome del dio, il quale nasconde comunque il solito fenomeno naturale nelle sue varie forze e attività; il nome del dio non designa altro che un oggetto della natura. Uniti assieme, essi formano una totalità articolata connessa in modo plausibilmente scientifico; scientifico era infatti l’intento di coloro che dettero i nomi, uomini di speciali doni spirituali, osservatori dei fenomeni naturali in grado di escogitare una teoria concettuale dell’origine e della connessione delle cose; per Hermann «non è l’oggetto in quanto tale a essere qui personificato, come pretendeva Heyne, ma soltanto, se vogliamo, l’espressione» [Schelling, HKE II]: una personificazione puramente grammaticale. Gli oggetti vengono rappresentati come persone solo nell’espressione linguistica, in base a teorie osservative fondate sull’esperienza e addirittura su calcoli e previsioni precisi; la mitologia avrebbe dunque un intento scientifico nelle intenzioni originarie di perspicaci filosofi-scienziati e non avrebbe addirittura nessun significato religioso. Essa sarebbe un sapere d’ordine puramente fisico, senza valenza religiosa alcuna, anzi teso a emancipare il popolo dalle rappresentazioni divine: questa la conclusione paradossale di Hermann; come forma di spiegazione del mondo fisico, essa viene inventata per porre fine alle rappresentazioni religiose e liberare dagli dèi! La fede negli dèi sarebbe perciò un colossale fraintendimento che avrebbe poi gravato sull’umanità per millenni. 
Importante rimane comunque il significato scientifico attribuito ai nomi, la potenza euristica della linguistica. Hermann perde di vista l’universale, seguendo un dimidiato razionalismo “kantiano” (così Usener, nel senso in verità poco kantiano di un mantenersi fermi nella fertile bassura dell’empirismo fattuale ignorando ogni problematizzazione dell’esperienza): lo prova la sua incomprensione non solo verso Creuzer, ma anche verso Boeckh, Welcker e Müller. Hermann indirizza perciò la filologia esclusivamente lungo lo stretto sentiero dell’interpretazione testuale e la critica del documento letterario.

Al contrario, August Boeckh (questa la principale divisione di correnti tra scuole filologiche contemporanee a Usener), si fa promotore di una ricerca volta alla ricostruzione complessiva della vita greca nel suo complesso, che dai contenuti testuali vuole passare alla ricostruzione di una complessiva Weltanschauung della vita antica, vicina alla nozione hegeliana di Volksgeist (figura essenziale in quest’ambito tangente al romanticismo). Scopo della filologia di Boeckh è la conoscenza dell’uomo antico nella vastità della sua Bildung attraverso una viva scienza umanistica. Quest’impresa di più vasta portata (verso la quale si dirige ovviamente la simpatia nostra e di Usener) era da realizzarsi grazie all’apporto di fonti extra-testuali, come quelle preziosissime dell’archeologia e in genere di una più libera interpretazione dei materiali della tradizione. Boeckh ebbe anche, a Heidelberg, contatti con la seconda fase della scuola romantica – Görres, Brentano, von Arnim, Creuzer; Usener si sbilancia ad affermare che in quest’ambiente sia da ricercarsi la genuina «fonte della filologia tedesca, che a partire dal suo fondatore Jacob Grimm, oggi è diventata una scienza indipendente». In effetti una linea tenue ma persistente, priva di estremismi e smussata da solida scientificità, si dipana dal Creuzersche Kreis di Heidelberg e dalle teorie humboldtiane sulla lingua, fino alle ricerche abbastanza ortodosse e accademiche di Boeckh e Usener (pesava ancora la tempesta abbattutasi su Creuzer). Da quest’ambito teorico deriva l’importante presupposto romantico tenuto fermo da Usener durante il percorso intero della sua ricerca: «Sprache und Glaube sind innerlich notwendige Manifestationen des Volksgeistes»: essendo un’unica cosa linguaggio e religione, parola e divino, logos e theos: manifestazioni che informano dall’interno la vita e la cultura dei popoli.
Nonostante la sua indubbia eccentricità metodologica, specialmente nei lavori tardi dal respiro più ampio, non si creda comunque all’eversività della sua figura d’insegnante: in sostanza si tratta di un buon vecchio filologo, un “solido teutone con le sue belle corna” (dirà Nietzsche), un bourgeois avec une petite tache humide: quella dei suoi nomi di dèi. È d’obbligo rimarcare comunque quanto siano interessanti le analisi degli etimi divini, nelle quali Usener esibisce una notevole e creativa maestria filologica; altrettanto sinceramente si deve notare come a volte le congetture useneriane si rivelino anche assai fantasiose e facilmente oppugnabili: Otto Jahn, maestro di Wilamowitz, commentava che a Usener gli dèi non avevano fornito il dono del probabile. 

Si conserva appunto un epistolario tra il maestro, Usener, e l’allievo che ben presto lo raggiunse in fama e posizione (ma non in finezza interpretativa, né in consapevolezza umanistica), Wilamowitz; pagine in cui la formalità cerimoniosa ben nasconde l’intreccio di profonde divergenze metodologiche e il fine presagire (da parte di Usener) la potenza del nuovo oggettivante metodo filologico wilamowitziano, destinato ad un sicuro dominio nell’accademia futura e nella sua accolita di assortite mediocrità. In queste pagine si trova anche il giudizio di Usener sul pamphlet anti-nietzschiano di Wilamowitz stesso: «ich habe mich auch durch Auswüchse kecker Jugendfrische, die auch mich zuweilen geschmerzt haben, am Glauben an Ihr gennaîon êthos nicht beirren lassen». Lo scritto sulla Zukunftphilologie viene quindi considerato (al pari della Nascita della tragedia, del resto) come un eccesso piuttosto deprecabile d’impertinenza giovanile; se sia testimonianza di greca nobiltà di carattere e orgoglio guerriero, come Usener temerariamente ipotizza quasi per esorcismo, o d’inveterato e assai recidivo filisteismo nonostante l’età giovanilmente ingrata, lo lasciamo al buon senso dei lettori. Con una certa stizza Usener stesso fornirà un poco flessibile parere su Nietzsche ponendolo “fuori dalla scienza” a causa delle tesi del suo libro (tra l’altro molto più plausibili di tante sue etimologie); egli confessava (pare) già negli anni di comune apprendistato da Ritschl di non sopportare Nietzsche – ma limitiamo l’aneddotica da rivista e dedichiamoci ai rapporti teorico-metodologici tra i due seri filologi Usener e Wilamowitz.
Nelle lettere, Usener rileva subito le differenti direzioni delle loro ricerche e il loro evidente contrasto, pur anche vitale per la scienza: «denn im Kampf ist Leben. Doch erfordert geistiger Gegensatz und wissenschaftlicher Kampf nicht persönlichen Gegensatz, und was uns beide betrifft, so schliessen zwei Richtungen sich nicht aus, die auf verschiedene Ziele gehen. Sie suchen die Schöpfungen des Willens in der Geschichte, ich das unwillkürliche, unbewusste Werden» (Briefwechsel, p. 7). Creazioni volontarie, storia della volontà e delle sue opere: questo cerca il tetragono Wilamowitz, persuaso dai fatti, dall’infallibile sequenza causa-effetto, volontà-risultato, domanda-risposta; Usener illumina qualcosa di più inconscio, che scorre più inavvertito, difficile da rischiarare per la coscienza, qualcosa che passa nel sovrano edificio della lingua, nella creatura animata della parola: una filologia più cauta, attenta e amorevole, più consapevole dei suoi presupposti e dei suoi fini, di come essa stessa nasca e cresca su quel terreno linguistico che poi ama indagare. 

Particolarmente rimarchevole, all’interno dell’epistolario, è la reazione di Wilamowitz alla pubblicazione dei Götternamen, che rappresentano il pilastro di una grande e pregevole costruzione dalla quale però discorda fin dalle fondamenta; l’edificio di Usener appare costruito da «machtvollen Prophetenworte»: parola potente sì, ma da profeta della cattedra. Quale sarà mai questo decantato potere della parola? – si chiede Wilamowitz in opposizione ad ogni romantico mitologizzare; certo lui non la pregia così tanto: essa è fumo e fruscio, vanità, in definitiva mero strumento comunicativo al servizio della scienza positiva, o altrimenti infida menzognera: «aber ebenso sicher ist, dass ich ‘das Wort so hoch nicht schätze’. Gefühl ist alles, Name ist Schall und Rauch. Sie reden nur durch unser Herz zu uns». Certo, si può seguire anche questa via, come Lei fa, per procedere dall’individuale all’universale – però: «Im speziellen wird mich in überaus vielen Fällen die feste Überzeugung verhindern, Ihnen zu folgen, dass Etymologien, die wider die Sprachgesetze oder Sprachgeschichte sind, unmöglich etwas erklären können» (pp. 55-7). 
Nuova svalutazione del potere della parola e del linguaggio da parte del filologo, della verità dell’etimologia nel rischiaramento del mondo da noi pronunciato; l’elemento realmente significativo è ancora il Gefühl, l’ambiguo sentimentalismo che è tutt’uno col Glaube. Non solo: Wilamowitz sostiene ancora, nella maniera più sprovveduta, che riguardo agli dèi, si tratta pur sempre d’indubitabili finzioni di poeti: «dass die Person mehr als ein Geschöpf eines Dichters ist, müsste erst bewiesen werden: dass jede Person des Epos sagenhaften Inhalt hat, ist meines Erachtens petitio principii: dass sie mythischen Inhalt habe, meines Erachtens ein falsches Prinzip». Il loro contenuto è invece storico, secondo il nostro filologo, nella perfetta aderenza ad un evemerismo rivisto e corretto, derivato dai più reazionari revisionismi illuministici e concluso nell’indubitabilità dei ‘fatti’. Le “più alte cose” vanno invece comprese «mit innerer Aufregung des Herzens»; questa generica religione del cuore, nelle cui insondate profondità sprofondano le radici di un positivismo livellatore, che Wilamowitz ci ammannisce nel Glaube der Hellenen, l’abbiamo già presentata come parte integrante e funzionale del suo ideale di scienza. 

Segnaliamo i giudizi critici e insofferenti di Wilamowitz sull’ex maestro, ben presto degradato a collega insopportabile. Molto Verstand, niente Fühlung, astratto nominalismo e arbitrarietà interpretativa scarsamente scientifica: questo rimprovera Wilamowitz a Usener. In fondo, secondo Wilamowitz, i nomi degli dèi sono solo segni strumentali: «die Götter, die angerufen werden, sind nur Zeugen»; «die antike Theologie hat niemals aufgehört das Wesen des Gottes in den Namen zu suchen, in den sie hineinzwang, was sie hören wollte, und die Modernen haben es nur noch ärger getrieben». Naturalmente Wilamowitz, a fronte dell’arbitrarietà di alcune etimologie useneriane, piene di fascino ma non cautelate dall’avvertenza di esser solo ipotetiche, ha pienamente ragione. Molti nomi di dèi sono incomprensibili proprio a partire dalle basi della lingua greca, perché si tratta di nomi stranieri, e questo specialmente nei casi dei maggiori tra gli dèi. I Sondergötter sono inoltre per Wilamowitz (così nel Briefwechsel con Wissowa) «uno di quei concetti moderni, o meglio di quei nomi, che mi rendono nervoso». Molti nomi, dei quali egli non capisce né la genesi né l’utilità, rendono nervoso Wilamowitz, e questo talvolta ci pare sufficiente ad apprezzarli nella loro inafferrabilità per la più fattuale delle menti, o almeno a considerarli con inconsueta simpatia: esaminiamo dunque con interesse la prodigiosa fioritura nominale del grammatico Usener.

II. 1. I nomi degli dèi

Nota Nietzsche che il mito personalizza circostanze collegandosi a un nome. Nella sapienza filologica della cultura tedesca dell’epoca torna sempre, infatti, il senso del Namenglaube: il nome esprime la fede nel proprio destino; l’antichissima potenza ordinatrice del mondo è la potenza che nomina, che dà i nomi alle cose, conferendo loro realtà e essenza. Dare nomi agli dèi e al cielo (come nella Genesi alle cose e agli animali), nominare è la grande potenza umana: potenza prettamente religiosa la cui autorità ci viene consegnata, affidando all’uomo la sovranità sul mondo. Il suo ordinamento è indubitabilmente connesso alle possibilità offerte dalla religio, nel senso (messo in luce da Otto) di originaria lettura-nominazione; allo stesso tempo, la grandiosa opera del linguaggio, nell’autonomia mondana della nominazione, conserva sempre in sé il mistero di ciò che non si può dire entro le parole; gli aspri paradossi di ciò su cui si deve tacere fanno perdere di vista la parola vera dell’etimologia – l’ultima radice connessa all’indicibile – per lasciarci l’orizzonte sterminato della parola sul mondo. 

I nomi degli dèi costituiscono il tema della grande opera ‘filosofico-mitologica’ di Usener: i Götternamen; inserirsi nel nome significa attaccare il dio al cuore del proprio etimo: della verità del proprio formarsi. Sebbene vi siano dèi ‘semplici’ costituiti quasi dal solo nome, puri flatus vocis, essenziali nominazioni, anche per i complessi dèi olimpici il nome è comunque il lascito più prezioso. Gli stessi dèi personali, le complesse figure di libertà poetica, devono un tempo esser stati un Sondergott, secondo Usener, almeno finché non si sono elevati alla potenza del nome proprio, capace di piena e sicura individualità.
Numina nomina, nomen omen: i Götternamen intenderebbero coscientemente sottrarsi alla suggestione delle inevitabili reminiscenze classiche sul significato dei nomi degli dèi e alle loro profezie oracolari; scopo di Usener è quello di creare un’affidabile teoria della formazione del linguaggio umano nella sua derivazione dall’esperienza originaria e immediata del divino e di fornire una «Formenlehre der religiösen Vorstellungen» (p. VI). Intento scientifico-trascendentale, alla ricerca di una legge invariante e universale del rappresentare mitologico, tesa a dimostrarne la necessità e conformità a leggi (come in Schelling, e ancor più come in Kant). Lo scopo è reperire la chiave con la quale esaminare la crescita inconscia del linguaggio, che si evolve spontaneamente depositando nella coscienza le proprie strutture fondanti, attraverso gli strumenti della mitologia scientifica e della linguistica comparativa. Nella mitologia si trova così concretizzata l’evoluzione storica e spirituale dei popoli (Grimm), attraverso la Wucherung del linguaggio, il suo rigoglioso procedere e svilupparsi; il compito sarà dunque rinvenire una dottrina dell’apparentemente incatturabile, il ‘logos del mythos’. 

Oggetto della mitologia sono kantianamente le Vorstellungen, le rappresentazioni della coscienza umana primitiva, alla quale ogni cosa sconosciuta appare sottoforma di un essere divino. Non si pensi che questa definizione della mitologia sia scontata: la maggior parte dei filologi la contrastava come troppo filosofica e ad un tempo inaffidabilmente teologizzante, oltre che sospettosamente confidente nella potenza della lingua. La dottrina formale del rappresentare religioso che Usener ricerca vuole infatti dimostrare innanzitutto la necessità e la legalità del rappresentare mitico, dunque la sua costanza in ogni mitologia e per ogni tempo. Per far questo dovrà seguire la formazione dei concetti (“Begriffsbildung”) nei processi inconsci e elementari della rappresentazione, attraverso i procedimenti di animazione (Beseelung, personificazione) e di ‘raffigurazione’, produzione di figure (Verbildlichung, metafora), necessari a comprendere i fenomeni della simbolica, del mito, del culto (p. VI) in relazione alla coscienza in cui schellinghianamente trovano luogo. Questi concetti originari sono sempre concetti religiosi, ovvero rappresentazioni (letture, interpretazioni, finzioni) che appaiono alla coscienza, che avvengono entro il suo spazio. La filologia viene intesa da Usener in questo caso come un Nachempfinden, un rivivere l’evento dopo che il fenomeno è trascorso, un farlo riaffiorare dopo che si è svolto nel passato; la scoperta dei fili che collegano vecchio e nuovo permette di risalire dal singolare al generale, dall’apparizione alla legge (p. VII): per attingere il metodo della creazione universale della parola nella coscienza.

L’universale è, secondo Usener, il nome, che contiene già in sé una compiuta astrazione, la quale verrà svolta in seguito in pensiero logico e metaforico, dando origine alle forme anche più complesse dell’umano discorrere. Tuttavia, nella sua forma originaria, il nome è prima di tutto il luogo d’apparizione di una divinità, l’incontro tra due realtà sensibili e spirituali, il frutto di un’alterità e di una diversità che così si esprime. Il nome rappresenta la sedimentazione, il precipitato di prepotenti impressioni esterne, il frammento descrittivo dell’incontro di un attimo; è un sensibile in cui si deposita la storia della formazione concettuale (che è perciò stesso conoscibile) della storia dello sviluppo umano. 
I nomi degli dèi dovettero essere creati, non furono rivelati. La genesi dell’idea di divinità rivela nel nome del dio l’originario carattere trascendente del linguaggio (più che trascendentale, come voleva Cassirer, che di Usener seguirà la meno interessante linea formale). Si deve subito notare come per Usener il risultato di quest’incontro con l’altro sia un frutto “concettuale”: ‘concetto’ è, in senso peculiare, un atto d’intelligenza del reale, una possibilità di lettura, d’attribuzione di un senso al mondo misterioso e ai suoi accadimenti difficilmente padroneggiabili; il momento fondamentale è sempre quello, vichiano, dell’originaria nominazione da parte dell’uomo primordiale, il grande salto dal mutismo alla parola che riesce a fare di cose, parole. L’elemento del Begriff è del tutto interno al gioco ‘mitico’, produttivo della lingua, ne è parziale specificazione (come sosterrà anche Otto). Ovviamente la parola Begriff non significa per Usener quel che vuol dire per Hegel; in Usener tende piuttosto ad essere una traduzione piuttosto fedele del senso originario di logos: parola-concetto già minimamente elaborata, ma ancora vera e originaria, assolutamente solidale col mythos, detentrice di senso simile e strettamente collegata all’impressione che l’ha fatta sorgere.

Il motto dei Götternamen è dunque nobis res sociae verbis et verba rebus. Il processo della creazione linguistica trova la sua conclusione nel conio della parola; prezioso lascito, poiché per comprendere concetti e rappresentazioni di un popolo abbiamo solo un sicuro aiuto testimoniale: i fatti del patrimonio linguistico-spirituale, comprese le immagini originarie degli dèi, il loro risuonare, che ci è dato solo nel processo di produzione linguistica. La traccia linguistica è infatti ciò che ci è rimasto del passato; il primo fatto determinato che possiamo cogliere, attraverso i suoi frutti sempre viventi, è la nominazione: le parole così come ci sono pervenute. E le nominazioni non sono arbitrarie attribuzioni, formalismi convenzionali; mezzo e impulso che induce al nominare è l’eccitazione spirituale suscitata da qualcosa che appare nel mondo esterno. Il contraccolpo con questo “non-io” (p. 3) suscita sulla coscienza un’espressione vocale incontenibile (Vico, ancora): quello del nome è sempre frutto improvviso di un’Erscheinung che provoca uno sconvolgimento nella muta coscienza primitiva, inducendola all’espressione.
Così nasce la nominazione singolare, che successivamente si distingue, in quanto accidentale, da ciò che diverrà invece stabile e regolativo attraverso la ripetizione e la raccolta delle impressioni e delle esperienze singole: il nome compiuto. Nel nome cioé, in seguito ad una pluralità d’apparizioni, si isolerà ciò che è essenziale e caratteristico, mentre gli altri tentativi linguistici sospesi retrocederanno e sfoceranno nel nulla, scomparendo. Il nome recepito dal patrimonio della lingua, al contrario, contiene in sé la sanzione della rappresentazione riconosciuta come significante dai parlanti che l’hanno più volte ribadita. Si mantiene comunque una grande differenza tra nome e successivo concetto: il nome esprime ciò che appare alla coscienza umana, ciò che raggiunge i sensi e li colpisce; questa poi tenta di fissarlo e di rinnovarlo, imponendolo all’ascoltatore, attraverso una ripetuta nominazione che sottintende un possibile accadere sempre di nuovo dell’evento. 

Nominazione è accadimento divino di una potenza; esiste per questo una sola parola che compendia entrambi gli aspetti: theós. La nominazione non è dunque né marchio convenzionale (nomo), né ‘cosa in sé’ che afferra l’essenza (physei), ma deposito e sedimento d’impressioni esterne, compendium di un evento; «das Wort als Bezeichnung eines Dings ist ursprünglich blos Praedicat eines unbestimmten Subjects, das sich noch nicht benennen, nur mit den Fingern zeigen lässt» (p. 4) – il nome che designa una cosa è dunque originariamente un semplice predicato (theós!) di un soggetto indistinto che non si lascia ancora nominare come tale, ma solo indicare, nel mutismo della coscienza primitiva. Questo soggetto indistinto rimane sullo sfondo come potenza indubbiamente numinosa, che solamente mostra sé dando luogo alla reazione umana fondamentale: la nominazione. Tutti gli appellativi della lingua devono aver avuto, al momento della loro creazione, una natura aggettivale riferita a questa “potenza-che-accade”: designazioni di una qualità reale o nomina agentis, dice Usener, aggettivi che esprimono qualità percepite dalla coscienza; nei nomi si stratificano dunque le tracce di una potenza agente che s’impone. 
Il fatto del nome nella lingua ci guida verso la ricostruzione delle rappresentazioni umane dell’infinito indistinto. Di conseguenza, i Götternamen sono fertige Thatsachen che si offrono alla nostra interpretazione ricostruttiva delle forze che hanno portato a questa creazione, attraverso lo strumento fondamentale dell’etimologia. Predicati di soggetti indefiniti, le parole primitive coincidono con gli dèi momentanei – è la natura aggettivale propria del theos, nella sua coincidenza con la parola del mythos. Ricostruirne la vera radice significherà quindi penetrare nel cuore del dio e della parola, scaturiti entrambi dalla stessa rappresentazione del sovrasensibile nella coscienza. Come si creino rappresentazioni e nominazioni del sovrasensibile è infatti secondo Usener la Grundfrage della mitologia.

II. 2. Naturale accrescimento

Rilevante anche lo sviluppo della metafora vegetale in Usener, metafora che abbiamo più volte incontrato nei mitologi (mitologia=natura, si ricordi, come nei sistemi di Hegel e Schelling). Il proliferare linguistico è indicato col termine quasi botanico di Wucherung: poiché la lingua è romanticamente un essere organico; come nella natura, così si rivela nella lingua l’impulso misterioso della crescita, del rinnovamento e della riproduzione biologica. Questa metafora si ritrova puntualmente sia in Creuzer (forse il primo a coniarla), che in Müller e in Welcker: il discorrere mitologico è sempre un intricarsi vegetativo, un insieme di liane che s’intrecciano, un albero che protende rami in direzioni diverse creando fitti intrecci d’ombra e di luce, creando storie intricate. Esiste un Trieb interno alla lingua, una pulsione, una spinta inesauribile che vuole esprimersi e lussureggiare; questa forza generativa opera nelle prime epoche della storia linguistica; a questi tempi produttivi appartengono la costruzione del patrimonio linguistico e la ricchezza di forme. La specie delle parole si arricchirà successivamente con la declinazione e l’elemento concettuale si formerà tramite la selezione naturale, per così dire, dei più semplici elementi; la lingua non si stanca mai di combinare il nuovo elemento del concetto (inteso come parola che ha penetrato e dato forma conoscibile al reale, come nome che ha trovato appiglio, che ha afferrato e offerto intelligibilità) in sempre nuove creazioni, simili alle variazioni infinite di elementi mitologici. La poesia conserva queste variazioni e le utilizza liberamente, guidando anche la lingua vivente e cooperando alla creazione di sempre nuovi vocaboli, mantenendo la lingua viva e significante, impedendone il ristagno, la putrescenza nella chiacchiera. 
Il rigoglio linguistico dei primi tempi trapassa pian piano in uno stadio spiritualizzato e astratto e l’analogia concettuale crea famiglie di parole in cui i suffissi e le declinazioni si prescrivono sempre più severe determinazioni, stabilendo leggi di crescita per l’intera flora linguistica. Le radici sono sempre fruttuose, mediante analogia concettuale e poetica; da questi ceppi originari germogliano nomi propri, sia umani che divini, che acquistano sostanza personale grazie anche alla mediazione artistica, la quale interviene comunque in un tempo successivo, più evoluto. La sostanza personale del dio compiuto, per esempio, rimane intatta nonostante i cambiamenti di forma linguistica; l’accrescimento delle declinazioni di questi nomi divini crea una vegetazione che si adatta alle mutevoli condizioni climatiche attraverso un cambio dei suffissi, organizzando un habitat complesso, un fecondo microclima, un humus vitale inesauribile. L’originaria natura predicativa del nome continua ad esprimere la sua flessibilità attraverso il germogliare di suffissi la cui natura è puramente aggettivale – la declinazione è infatti lo strumento espressivo del divenire: i numerosi suffissi linguistici propri delle lingue occidentali non significano altro che la caduta del linguaggio nel divenire.

Per Usener, nessun nome è insignificante: bisogna esaminare il più fine dettaglio («das feinste Detail», p. 29: si ricordi il motto di Warburg, allievo useneriano, sul dio nascosto nel dettaglio) dei concetti e dei miti associati ai nomi divini. La mobilità originaria è visibile anche nell’originaria ambivalenza sessuale degli dèi, spesso tanto maschili quanto femminili: gioco della lingua che mischia generi, numeri e attribuzioni. La varietà e il pandemonio di omonimi, che caratterizzano gli dèi della mitologia greca, si spiegano così col fatto che i nomi plurali rappresentano una folla di concetti identici alla radice, che variano solo nella casualità di produzione mitica, nel loro manifestarsi accidentale; essendo il concetto originario ancora vivo, la sua produttività naturale si presta alla riproduzione poetica e all’arricchimento naturale che essa apporta ad una figura. 
Bisogna comunque notare che, per le ricostruzioni dell’importante mobilità linguistica, Usener si basa soprattutto sugli Indigitamenta (libri liturgici dei pontefices romani contenenti lunghe enumerazioni di esseri divini), oltre che sugli dèi della mitologia lituana. Questo ancor più che sugli dèi greci, la cui evoluzione spirituale sommamente elaborata poteva fornire poca luce per illuminare la scabra forma del dio primitivo. Dagli dèi romani e lituani Usener può viceversa ricavare facilmente l’impressione di una forte mobilità predicativa e contenutistica di quelli che chiama Sondergötter, dèi momentanei o particolari, dèi dell’attimo, coincidenti con un’apparizione e con un nome. Questo schema di lettura gli permette tra l’altro di sfuggire almeno parzialmente all’immagine classicista degli dèi greci come figure personali liberamente creatrici e compiute, ponendo l’accento su questa loro preistoria comune con le più semplici divinità nominali (preistoria da loro comunque compiuta in figura attraverso la raccolta dei nomi).

La coincidenza tra mythos e parola, ovvia in senso greco, avviene nell’“officina piena di segreti della lingua” (p. 48), in cui la materia linguistica e lo spirito costruttore di concetti lavorano alla crescita della parola e alle sue variazioni concettuali; il concetto assume su di sé altri toni rispetto a quello dell’apparizione originaria, si colora con suffissi appartenenti ad altre radici linguistiche, creando una gamma di variazioni di specie. La composizione d’elementi differenti avviene attraverso questa contaminazione di suffissi e declinazioni: Usener si compiace notando la «grosse Beweglichkeit der griechischen Sprache» (p. 56), il suo inarrestabile divenire sotto le numerose apparizioni del fecondo cielo greco. Un ruolo decisivo in questa variazione lo svolge la lingua poetica, che rinnova e varia le parole fino a creare Neubildungen, nuove formazioni linguistiche; il poeta è quindi un’artista di questa variazione, di questa mimesi dell’originario. Poesia è Kunst der Variation, come si vede nel mito; il legame tra nome, poesia e mito è quindi necessario, e riassumibile in una sola parola: mythos.

II. 3. Sondergott e dio personale

Secondo Usener, la creazione di una parola avviene nel momento, è dio momentaneamente nominato: Sondergott (questa la più precisa traduzione: non dio singolare) – riflesso dell’eccitazione causata nell’anima attraverso una percezione o una rappresentazione interiorizzata («Wahrnehmung oder Vorstellung», p. 56) del mondo esteriore. Originariamente non è l’infinito in sé, ma «etwas Unendliches» (p. 276), qualcosa d’indifferenziato che viene impresso nella lingua in forma necessariamente finita. Le espressioni umane sono effetti derivati della rappresentazione di potenze divine, che conservano lungamente la vitalità dei loro effetti sull’anima, creando una situazione in cui lo stesso essere, esistere ed agire dell’uomo vengono costantemente rinnovati. Ogni genuina rappresentazione divina ha portato alla creazione di parole: dalla Göttervorstellung, senza soluzione di continuità, anzi in completa coincidenza, si ha la Wortprägung. Ognuna di queste rappresentazioni è sorgente di nomi; la ripetizione dell’evento crea la folla sinonimica delle designazioni divine; il concetto divino nasce da queste ripetute rappresentazioni (per esempio l’immagine della luce celeste che tutto illumina, il Sonnengott, il pamphaés, l’Allerleuchter), anch’esse originariamente aggettivali e suscettibili quindi di esser riferite a più ‘soggetti’ indeterminati. 

Gli innumerevoli sinonimi creati dalla lingua-enérgeia attraverso il suo incessante lavorio pulsionale dipendono da un ‘concetto’ divino basilare comune, nell’incessante trapassare di termini che scompaiono e di altri che subentrano come parole aggettivali. Nel corso del tempo, i concetti produttivi diventano via via più pallidi e astratti, scolorano, diventano generali (la lingua come “mitologia impallidita”, sbiadita: Schelling); prima, invece, la rappresentazione, con tutta la sua forza sensuale, doveva designare un singolo essere divino. Finché l’impressione sensibile permane viva, non sorge alcun concetto; solo quando l’impressione scolora e diventa farblos si formano i presupposti per la validità universale, propriamente logica e trasparente. Incolore è il concetto, e oblioso del senso: in esso qualcosa è tramontato e disincantato, dimenticato, come nell’allegoria. Quando la presenza della fede perde forza, le immagini diventano liberamente fruibili dalla fantasia. Infatti gli dèi personali, per i poeti tardi, non sono più profondi di un concetto: sono dèi che mirano ad esser talmente chiari da diventare irresistibilmente astratti. I nomi si fanno abstracta liberamente utilizzabili in storie fantasiose. 
Per Usener dunque la ricchezza materiale di una lingua è direttamente proporzionale alla sua miseria spirituale (p. 322). Semplificando e razionalizzando si crea invece il concetto, l’universale in senso proprio e si dimentica la pluralità delle sfere divine e degli attributi momentanei (che vengono invece conservati e variati dalla poesia all’interno del suo Spiel). Dopo che le figure olimpiche, che rappresentano vere e proprie Neubildungen linguistiche, diventarono sotto la guida della poesia e dell’arte patrimonio comune delle nazioni, le rappresentazioni non poterono più avere vita autonoma e caddero entro il regno di una o dell’altra divinità, fino a diventarne attributi, caratteristiche o soprannomi. Tutto questo nel divenire spontaneo, involontario della Sprache che si evolve dai Sondergötter agli dèi personali. Il dio olimpico rappresenta quindi un centro attrattore di plurali nominazioni. 

Invece un Sondergott, un dio particolare e differenziato (ma anche una divinità specialistica, come nella religione romana), è per Usener una divinità aggettivale caratterizzata da chiarezza concettuale e limitatezza del concetto di riferimento; essa rappresenta il contenuto originario della formazione religiosa di immagini-concetti (Begriffsbildung), ne è lo stadio primo. Si tratta di quegli dèi semplici e ristretti connessi ad ogni azione o circostanza di particolare importanza per l’uomo, besondere Götter, nominati in modo inequivocabile e trasparente, come per esempio la Flora o la Pomona dei Romani, dèe dei frutti. In ogni campo dell’attività umana sorgono una pluralità di concetti singolari di dio, spesso figure indistinte e demoniche, ma dotate di significato e personalità per i loro creatori/fruitori, prive anche del più sottile dei veli allegorici perché appartenenti ad un più basso gradino dell’intuire (anschauen) e del comprendere (begreifen) rispetto alla complessità richiesta dall’allegoria. 
Rispetto a divinità di altri popoli, poco convincenti appaiono gli esempi ambientati in Grecia, sebbene Usener dedichi un capitolo ai Sondergötter greci; essi sono però abbastanza chiaramente costituiti da vari attributi e designazioni di divinità maggiori (anche se tra loro permangono alcune differenze, come per Nike o Peithò). Non si può tacere però che l’impianto storico useneriano, secondo il quale il Sondergott sarebbe cronologicamente la prima forma esperita del divino, fu smentito immediatamente da Wissowa, il quale, in una recensione ai Götternamen, mostrava come invece si tratti con tutta probabilità di divinità tarde successive ad una specializzazione razionale; lo stesso primo lavoro di W. F. Otto fu, come già accennato, una critica al concetto di Sondergott useneriano. 

Una cosa è certa: che politeismo è polionimia. Il punto di svolta nella creazione degli dèi personali viene dettato dal ruolo della fantasia creatrice del poeta. Questi dèi, scolpiti plasticamente, vivono nel racconto mitico e nella poesia e rappresentano un polo d’attrazione invincibile; nel nome proprio si fissa il fluire indistinto delle rappresentazioni: sono Einheitsgott, dèi unificanti. Il nome mobile e intuitivo diviene epiteto fisso della divinità, sua attribuzione di forze e caratteristiche, grazie al contributo costitutivo dell’operare del poeta, che interviene sul cuore divino della lingua. Col mondo olimpico la poesia diventa assolutamente necessaria, perché il dio non è che questo nome e questa Vorstellung elaborata artisticamente; egli stesso è linguaggio che parla e si evolve e arricchisce: il dio non è che linguaggio dell’arte (Hegel!). 
Il dio personale è tanto vasto, figurato e potente quanto il Sondergott è profondo, concentrato e apparente (per questo esso è così importante nelle sue apparizioni raffigurative, iconografiche, come noterà Warburg). Estensività contro intensività, la potenza del dio olimpico, unico e calamitante, è innanzitutto la polyonomìa che si appropria di attributi e li inserisce nel suo Vorstellungskreis (p. 334) variamente ampliabile. La folla degli dèi singolari viene per così dire sussunta alle figure libere e autonome come nominazione secondaria. L’epiteto è infatti il “treffende Wort” che permette di chiamare il dio per nome e d’istituire relazioni reciproche tra gli dèi; grazie ad essi il dio personale si allarga a spese degli altri nomi divini, tendendo all’inglobamento: e per Usener questo processo tutto linguistico conduce necessariamente, come stadio finale, all’Aufhebung operata dal monoteismo. 
Anche per gli dèi olimpici il nome è comunque il lascito più prezioso per comprenderne l’origine e la specificità (si veda, p. 304 ss., l’interessante analisi del nome di Apollo); questo perché gli stessi dèi personali devono un tempo esser stati un Sondergott, finché non si sono elevati alla potenza del nome proprio. I Sondergötter sono infatti Sondernamen, mentre il dio personale ha molti nomi. Alcune di queste figure minori, deboli e impotenti di fronte alla chiara luce del terribile Olimpo, impallidiscono e sprofondano, mentre altre vengono invece, secondo Usener, degradate ad eroi o demoni, cioé ad esseri che prendono in qualche modo parte all’immortalità e allo stärkere Dasein dei divini, o sono riconosciuti come mediatori tra sfera umana e olimpica. 

I Sondergötter sono per natura una folla; lievemente diversi sono quelle figure che Usener chiama Augenblicksgötter, dèi dell’istante decisivo. Gli dèi momentanei sono concetti mitici e linguistici prodotti da un atto di estrema concentrazione in un unico punto dello spirito («im kleinsten Punkte die höchste Kraft»: Warburg) – dio si annida potente nel dettaglio. L’istantanea percezione di un dio e la sensazione di un’immediata vicinanza divina alla coscienza, il peso di una forza che ci sorpassa significano il dio istantaneo, che si trova sempre in piena immediatezza, che rende divino l’attimo e la singola apparizione, senza alcuna limitazione concettuale: «das eine Ding, das du vor dir siehst, das selbst und nichts weiter ist der Gott» (p. 280). La cosa singola che vedi davanti a te è il dio: non altro, non oltre (questo motivo passa nella riflessione di Otto, basata sulla singolarità rivelativa dell’istante, fin dalla conferenza Die altgriechische Gottesidee). Questa semplice espressione predicativa ha avuto un’esistenza autonoma, indipendente, non ancora fissata ad un nome di dio definito (x è divino, è theós), come esemplarmente sottolineato da Kerényi; il concetto di theós indica l’espressione indistinta di una rappresentazione; solo dalla metà del V secolo a.C. apparirà infatti, dopo più compiuta riflessione, anche la parola astratta to theîon (p. 343). 

II. 4. Dettagli della lingua

Religio è data dalla ricettività e dalla mobilità di un sentire, che dietro la spinta e l’impulso del mondo esterno trasforma le impressioni e i moti dell’animo in un nome divino. Ma la questione principale del ‘creare nomi’ è quella finzionale, già espressa da Tacito: fingebant simul credebantque (Annales, V, 10) – il quale è forse fonte anche di Vico. Senz’altro qui si arriva al cuore di ogni credenza religiosa: fingere e credere alle proprie finzioni come se verità non si desse che così: nell’originarietà della rappresentazione, dunque tramite un necessario elemento ‘artistico’. Ma anche alla presenza necessaria di un Altro, e nella necessaria co-originarietà di mythos e logos, aldilà delle loro successive divergenze. La ‘fede che crede’ e la ‘rappresentazione finta’ dell’essere divino sono opera contemporanea e istantanea dello stesso impulso: questa è la chiave per comprendere, dice Usener, il senso dell’Augenblicksgott, dio puro della Vorstellung.

La molteplicità dei Sonderbegriffe appare ai sensi nell’ambito dell’apparenza; il contenuto del nominare designa “ciò che colpisce”. Perciò essi mancano di un concetto generale che li raccolga, sono impressioni linguistiche sensibili, singolari, che solo attraverso leggi generali del rappresentare arrivano ad essere raccolte in un concetto: dall’Einzelwahrnehmung al Gattungsbegriff. Questo salto (p. 321) tra le due dimensioni è talmente grande che non potrebbe in nessun modo, secondo Usener, esser prodotto spontaneamente; è piuttosto opera di «einer Sprache, die für uns denkt»; una lingua che pensa per noi, per un uomo primitivo ancora privo di raziocinio, ma con robustissime fantasie. 
La lingua stessa conduce l’uomo ‘mitopoietico’, inconsapevole e di vasti sensi, lungo questo processo. La lingua pensa per noi, ignari, impotenti a compiere il salto, e prepara i suoi sviluppi (si ricordi l’osservazione di Vico secondo cui mai l’uomo senza intervento divino si sarebbe evoluto dallo stato bestiale: cioé senza la finzione divina). Usener stesso elogia più volte von Humboldt per l’idea di una lingua-enérgeia, al quale riconosce di aver formulato chiaramente la grande scoperta di come la lingua, la fede e i costumi siano spontanee e inconsce creazioni del Volksgeist. Perciò il compito della filologia è appunto il Nachempfinden, il sentire nuovamente il significato originario delle parole, indagandone la creazione, trovando le leggi della rappresentazione attraverso lo strumento della comparazione. Insieme, curiosamente, Usener elogia Winckelmann, che comprende come parola e dio siano unica creazione ‘artistica’ della fantasia intesa come Einbildungskraft.

Fondamentale è, nel linguaggio mitologico, l’elemento sensibile, quasi tattile, mediante cui la lingua ‘pensa’. La forma linguistica dei lasciti nominali deve infatti esser compresa, attraverso un “grammatische Takt”, in quanto “forma del pensiero”. I pensieri hanno vita ed esistenza per noi solo nel medium della lingua che ne condiziona la forma e il contenuto. Il medium della Sprache condiziona i nomi del pensiero, ma essa è in se unbedingt, incondizionata e infinita: «die Sprache ist unendlich, wie der menschliche Geist und das Universum, das sich in ihm spiegelt» (p. 21). 
La sprachliche Meisterschaft richiesta al filologo non è che Sprachbewusstsein, coscienza di ciò che la lingua è, coscienza che si è la lingua, che essa ci pensa incondizionatamente. Da questi presupposti romantici deriva il compito del filologo come una magistrale “divinatorisch-kritische Restitution” della letteratura: “kritische Divination”, il cui scopo è la costruzione dell’umano attraverso la lingua. „Pensare è divinare“, aveva detto il filologo Friedrich Schlegel, e il metodo più azzardato di Usener reca tracce dell’arbitrarietà creativa schlegeliana. Divinazione rivolta dal passato verso il futuro: philologeîn è appunto questo sforzo a risentire e ripensare ciò che i grandi uomini hanno provato e pensato prima di noi, un bisogno innato non meno del philosopheîn. L’alfa e l’omega di ogni ricerca, dice Usener, è la parola scritta, la lettera entro cui spira lo spirito; «der Buchstab ist der echte Zauberstab», come in Schlegel: la lettera è la vera bacchetta magica – motto davvero conclusivo per la ricerca divinatoria, e critica al contempo, dei Götternamen.

Ogni parola e ogni immagine risalgono ai tempi più antichi, sono sopravvivenze; esse si rinnovano e vengono ricreate attraverso svariati mezzi linguistici (già gli dèi olimpici sono Neubildungen, ri-creazioni derivate dall’evoluzione del Sondergott, come abbiamo visto); si può dunque cercar di tracciare una storia evolutiva dello spirito umano attraverso le immagini (p. 330) e i loro ritorni, sopravvivenze, rielaborazioni: da qui la ricerca di Usener passerà direttamente negli intenti di Aby Warburg, applicata al Rinascimento. Se lo sviluppo dal Sondergott immaginifico alla sostanza durevole del dio è lineare, il problema diventa quello del Fortleben, del Fortwirken invincibile e infettivo di un dio che sempre cerca di riemergere e riapparire sotto mentite spoglie, mentendo sulla propria immagine spesso incongruente col contesto (si pensi alla Ninfa warburghiana).
All’interno dell’Aufhebung avvenuta col monoteismo cristiano, gli antichi impulsi non annientati (che sono poi lo stesso Trieb che ha portato al monoteismo), rispuntano più forti e invadenti di prima e si riaffacciano nell’arte e nel linguaggio; il differimento del mito continua ad essere operante attraverso le sue figure: concetto tipicamente warburghiano. La ripetizione della formula “philosophische Vertiefung in das Detail” (sia nei Götternamen, sia negli scritti minori) può anche essere considerata come uno dei nuclei più probabili di formazione del motto warburghiano “der liebe Gott steckt sich ins Detail”. Il concetto sottinteso è del resto il medesimo: l’attenzione per la riemergenza del particolare sopravvissuto, già divino, attraverso la parola o l’immagine, come una sacra vestigia ancora operante che apre scenari anche contraddittori con l’immagine o il testo dominanti. Usener cita anche il detto del poeta (Goethe?) “im kleinsten Punkte die höchste Kraft” (Phil. und Gesch., p. 29), ricordando come si possa intuire il tutto solo nella misura in cui il particolare, il dettaglio, è chiaro e sicuro.

Conclusivamente, noteremo come per il grammatico Usener non vi siano nella totalità salti di alcun genere (p. 46), poiché l’evoluzione è un continuum non certo dal mythos al logos, ma tutto interno al tessuto mito-logico che sempre si sviluppa annodando i due elementi, le due parole vere, comprensive, reali. In questa sottovalutazione dei punti di frattura è da scorgere, oltre ad un hegelismo operante superficialmente, l’eredità romantica coi suoi progetti sincretistici, oltre alla pressante esigenza unificatrice del comparativismo. Per comparare, le diversità devono esser messe sullo stesso piano; questo fornisce il metodo di numerosi saggi useneriani che senza soluzione di continuità collegano la religione pagana al cristianesimo grazie alle sue sopravvivenze cultuali – senza che peraltro si arrivi mai, in questa dubbia equiparazione, ad una disamina dei salti mortali e delle differenze tra le due forme di religiosità. Nella conferenza Mythologie quest’eccesso di Vergleichung porta ad un totale fraintendimento del cristianesimo (si vedano le pagine in cui si cerca di cancellare il confine tra magia e religione o la conclusione in cui il vero grammatico bizantino, lungi dal cercare paradossi, cerca di ricomporre ogni dissidio in continuità). A parte quindi le sue ingenuità o arbitrarietà, la ricerca filologica useneriana sui nomi degli dèi lascia a tutta la filologia successiva (ma anche alla storia dell’arte e alla filosofia) un metodo innovativo e i risultati di una profonda comprensione del senso della parola-mythos, nella sua lampante coincidenza originaria con la figura del theos.

Susanna  Mati