Jean Gerson

Teologia mistica

[TRATTATO PRIMO, SPECULATIVO]

INIZIANO LE CONSIDERAZIONI
OSSIA GLI SCRITTI SULLA TEOLOGIA MISTICA
DEL VENERABILE GIOVANNI GERSON
CANCELLIERE PARIGINO

PROLOGO

Fate penitenza, e credete all’Evangelo. Mc 1,15

La recentissima promessa mi ha costretto ad affrontare il tema che ora sento richiedere dalla vostra attesa: mostrare cioè «se si abbia migliore conoscenza di Dio col sentimento di penitenza che con una ricerca intellettuale». Qui devo sforzarmi — sperando di essere all’altezza dell’impresa, se Dio mi assisterà nei miei pii tentativi — di portare a comprensione comune quelle cose che il divino Dionigi, senza dubbio istruito da colui che dice: «Tra i perfetti predichiamo la sapienza, la sapienza nascosta del mistero» [1Cor 2,6], insegnò sulla teologia mistica, cioè segreta.
Vorrei inoltre cercare di rendere di dominio pubblico e in certo qual modo di rivelare quel che i più alti maestri hanno scritto sulla contemplazione, la meditazione, il rapimento, l’estasi, e sull’elevazione mentale, la divisione tra spirito e anima ecc., sì che altri possano comprenderlo ascoltando quelli che ne hanno fatto esperienza, che sono pochi, o almeno solidamente convincersi che quei santi uomini, che la contemplazione di Dio condusse ad elevazioni al di sopra della mente umana, possedevano una scienza di gran lunga superiore alla nostra.
Ora, non è raro che quando uno affronta una materia insolita o difficile, il suo animo sia condotto di qua e di là, dietro la varietà degli argomenti. Me ne sono accorto io stesso più volte, e specificamente nell’affrontare questo tema.
Accingendomi dunque a trattare una materia di cui nessuna è più elevata, nessuna più divina, nessuna più difficile, ma insieme di cui nessuna è più utile alla salvezza — siccome quella in cui sta il fondamento della nostra felicità — ho avuto timore di fronte alla maestà di questa sapienza, ho cioè temuto, apprestandomi io a scrutarla, che la sua gloria mi schiacciasse. Ho poi avuto paura delle conseguenze della mia superba presunzione: chi infatti si appresta a fare cose grandi rischia di esserne contestato. Per ultimo ho temuto di venir accusato di curiosità indiscreta, cosa che io stesso avevo condannato nelle due ultime lezioni.
Tutti questi timori avrebbero potuto turbarmi e farmi retrocedere dalla ricerca, se confidassi nelle mie sole forze e non in colui che dice: «Cercate sempre il Signore» [Sal 104,3]; mi avrebbero inoltre turbato se io, gravato da un duplice pubblico ufficio, non guardassi con paura alla dannazione del servo pigro, che aveva nascosto il talento del suo signore, e non ascoltassi l’angelo che nel libro di Tobia dice: «È grande onore far conoscere e confessare le opere di Dio» [Tb 12,7]. Infine: se il Sapiente avesse avuto timore di tutto quel che abbiamo appena ricordato, non avrebbe detto della sapienza: «La imparai senza secondi fini, senza invidia la comunico e non tengo nascosta la sua bellezza» [Sap 7,13]. Per quanto poi proviene da iattanza o dalla iattanza è aggiunto, speriamo che «chi si gloria, si glorii nel Signore» [1Cor 1,31]. Qual uomo che vive sulla terra potrà mai essere sicuro, pur se avesse posto il suo nido sopra le stelle del cielo, pur se avesse dormito nel letto della contemplazione, pur se avesse gustato la manna segreta della devozione?
Sono davvero una garanzia tutti questi privilegi? Chi non inorridisce dallo spavento  al pensiero che Lucifero fu cacciato dal palazzo del cielo, e dal luogo delle pietre di fuoco  fu precipitato nel letamaio della dannazione; al pensiero che, in die illa, di due che staranno nel medesimo letto l’uno sarà preso e l’altro lasciato; al pensiero che i figli d’Israele, i quali pur si nutrivano del pane del cielo, perirono nel deserto, mentre il Signore «nutrì con fiore di frumento e saziò con miele di roccia» i suoi nemici che gli avevano mentito [Sal 80,17]?
Guai a me se cercherò la mia gloria. Essa è proprio un nulla, ma nondimeno mi condannerà. Guai a me se mi glorierò della mia dannazione, se mi glorierò del nulla.
Mi atterrisca la tromba dell’Apostolo: «Se avessi la profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e avessi una fede tale da trasportare le montagne, ma non ho la carità, sono un niente» [1Cor 13,2]. Ora, chi mai può essere certo, se non gli venga rivelato per miracolo, di possedere la carità? Che cosa pensi mai di sapere tu, povero omuncolo, pur se ti fosse stato donato un qualche lume di intelligenza o un qualche insignificante tepore di devozione? Semmai questi doni sono stati concessi a te, servo inutile, a vantaggio degli altri, affinché ne restino illuminati e scaldati, mentre tu, come una candela che si consuma alla propria fiamma, andrai a finire in nulla.
Allontanaci da questo orgoglio, Dio di misericordia. Se di te dobbiamo parlare, se in te dobbiamo esultare, esultiamo con tremore e parliamo con umiltà, cercando soltanto la gloria del tuo nome nel giovare ai tuoi servi, i miei signori e fratelli, ai quali intendo parlare dei segreti della tua sapienza solo perché essi, mettendo frattanto da parte lo studio improduttivo di cose che distraggono l’animo verso il molteplice, si lascino infiammare dalla Parola del tuo Spirito a cercarti in semplicità di cuore, e dunque a capire il senso di queste parole: «Siate liberi [dalle altre cose] e vedete quanto è soave il Signore» [Sal 44,11 e 33,9].
Esortiamo dunque questi stessi tuoi servi a non attendere soltanto all’erudizione dell’intelletto, al punto da far inaridire il sentimento o addirittura da abbandonarlo alle passioni che lo abbrutiscono. Infatti non troveranno altri maestri, o piuttosto nessun’altra scuola in cui si insegni questa dottrina della teologia mistica.
Se poi non riuscirò ad attuare questo mio intento, Dio perdoni i nostri peccati e rimuova da me quel pio desiderio che mi par di nutrire, se è empio e se m’inganno; oppure, se la mia coscienza è retta, mi giustifichi «con le sue giustificazioni» [Sal 118,80], lui che «esaudisce il desiderio dei poveri» e che «col suo orecchio presta attenzione alle disposizioni del loro cuore, per rendere giustizia all’orfano e all’umile, affinché l’uomo non séguiti a magnificar se stesso sulla terra» [Sal 10,17-18].
Dopo aver premesso queste cose, soprattutto per scavare profonde fondamenta di umiltà sulle quali possa poi reggersi saldamente senza crollare l’intero edificio di quanto andremo dicendo, e dopo aver cominciato con la preghiera, come esorta il divino Dionigi, esporrò la materia suddividendola in considerazioni o annotazioni in guisa di capitoli, in modo che l’uditore possa come riposarsi negli intervalli tra l’una e l’altra, senza che un discorso ininterrotto e magari confuso lo affatichi.
Non proporrò nessuna nuova dottrina che non sia già contenuta negli altri libri dei santi, che sono veramente esaustivi. Mi limiterò a spiegare le loro affermazioni seguendo un mio schema e servendomi di parole mie.

Termina il prologo

Questo trattato sulla teologia mistica contiene quarantaquattro considerazioni, suddivise in otto parti principali o materie, la prima delle quali, dalla prima Considerazione fino alla nona esclusa, concerne alcuni preamboli o introduzioni alla teologia mistica. Le altre considerazioni si trovano nelle altre parti.

[PARTE PRIMA
ALCUNI PREAMBOLI ALLA TEOLOGIA MISTICA]

[CONSIDERAZIONE I]

Inizia la prima parte, la cui prima considerazione espone
come il beato Dionigi intende la teologia mistica
e la distingue [dalle altre teologie], e spiega
il significato dell’espressione con cui s’intitola il libro.

Oltre alla teologia chiamata simbolica e alla teologia propria vi è anche una teologia mistica.
Infatti il beato Dionigi, istruito da Paolo esperto dei segreti divini, le ha trattate separatamente l’una dall’altra. In primo luogo egli scrisse di teologia simbolica, la quale si serve di metafore corporee per parlare di Dio, e dice ad esempio che Dio è leone, luce, agnello, pietra ecc., per cui Dio si potrebbe chiamare con ogni genere di nomi. Espose poi la teologia propria, grazie alla quale, partendo dagli effetti riscontrati nelle creature, soprattutto nelle più perfette esteriormente, ci eleviamo ad affermare qualcosa di Dio, ad esempio che egli è l’Essere, la Vita e che da lui deriva l’essere e il vivere per tutti. Infine suggerì un modo di trovare Dio più perfetto degli altri, grazie al quale si possa vedere Dio attraverso la negazione e le elevazioni mentali, come in una divina caligine, cioè «nel segreto» [Sal 26,5], dove «fa della tenebra il suo padiglione» [Sal 17,2]: ecco perché uno dei profeti esclamò: «Veramente tu sei un Dio nascosto» [Is 45,15].
Perciò questo libro [di Dionigi] si intitola Teologia mistica: e mistico significa appunto nascosto. Il primo libro non ci è pervenuto. Il secondo si chiama Nomi divini.

[CONSIDERAZIONE II]

La seconda considerazione tratta della negazione
delle metafore [materiali con cui si nomina Dio]
e spiega come nessuno, che non ne abbia esperienza,
possa giudicare in qualche modo del gusto interiore.

Per enucleare la propria dottrina la teologia mistica si fonda sull’esperienza interiore  delle anime devote, come le altre due forme di teologia si basano sulle operazioni esteriori.
È infatti concorde parere di tutti i maestri che la dottrina mistica proceda per negazioni, dicendo cioè che Dio non è leone, bue, pietra ecc. Ma chi oserà affermare che la teologia mistica si accontenti di negare [queste metafore], senza far conoscere positivamente o sperimentare qualcosa di Dio? Ora, siccome l’anima che attende alla teologia mistica fa qualcosa e patisce qualcosa, necessariamente sperimenta qualcosa [di Dio].
Ma coloro che non abbiano fatto questa esperienza interiore [di Dio] non potranno mai sapere intimamente e direttamente che cosa essa sia, come chi non avesse mai amato non potrebbe dire con perfetta e intima cognizione di causa che cosa sia l’amore; oppure come chi non avesse mai provato gioia o tristezza non potrebbe dire che cosa siano tali passioni dell’anima. Lo stesso dicasi dei ciechi rispetto ai colori e dei sordi rispetto ai suoni.
I santi chiamano con vari nomi queste conoscenze sperimentali interiori di Dio, essendo esse innumerevoli per natura loro. Le chiamano contemplazione, estasi, rapimento, liquefazione, trasformazione, unione, esultanza; dicono che si tratta di un giubilo al di sopra dello spirito, ovvero di un esser rapiti nella divina caligine, di un gustare Dio, abbracciare lo sposo, baciarlo, generare da Dio, procreare da lui il Verbo, essere introdotti nelle divine stanze, «essere inebriati da un torrente di piacere» [Sal 35,9], «accorrere al profumo dei suoi unguenti» [Ct 1,3], «ascoltare la sua voce» [Ct 8,13], entrare «nella camera» [Ct 3,4], dormire e trovare quiete «nella pace, nell’Identico» [Sal 4,9].

[CONSIDERAZIONE III]

La terza considerazione tratta della capacità
e del giudizio dell’anima razionale, e antepone
la conoscenza di un uomo semplice ma di retto sentire
a quella di un dotto filosofo.

La teologia mistica, in quanto si fonda su esperienze conosciute con più perfetta certezza, deve esser giudicata più perfetta e più certa.
Nessuno dubita che l’anima razionale, per essenza, per capacità, per operazione, eccella al di sopra di tutte le altre creature, poco al di sotto degli angeli. Perciò, se «Dio si conosce attraverso il creato, insieme alla sua eterna potenza e divinità» [Rm 1,20], certamente lo si conoscerà meglio in o da quegli effetti che siano più perfetti, e in modo più certo in quanto essi sono più certi. Ora, nessuna esperienza esteriore è più certa dell’esperienza interiore, che viene giudicata certissima dall’anima che la compie.
Da tutto ciò deduco un bel corollario: se si chiama filosofia ogni sapere che deriva da esperienze, la teologia mistica sarà filosofia, e coloro che la posseggono, anche se per altro verso siano ignoranti, a buon diritto vanno chiamati filosofi. Ecco perché Cristo, esultando spiritualmente, disse: «Ti rendo lode o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai dotti e ai sapienti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, Padre, perché così è piaciuto a te» [Mt 11,25-27], senza che noi lo meritassimo. Perciò è scritto che la Sapienza ha parlato ai piccoli, e che la legge di Dio «dà intelligenza ai piccoli» [Sal 118,130].

[CONSIDERAZIONE IV]

La quarta considerazione mostra che nessuno,
che non sia istruito e ricco di esperienza, può giungere
alle profondità dello spirito.

Per quanto nessuno possa conseguire perfettamente la teologia mistica se ne ignora i princìpi, che si ottengono per esperienza interiore, tuttavia non si può trascurare di insegnarla o di acquisirla.
Un paragone con le altre scienze della natura rende chiara la prima parte della tesi. Se si ignora che il fuoco è caldo e l’acqua è fredda, o che l’eclissi di luna avviene quando la terra si interpone diametralmente tra il sole e la luna stessa, o altre cose del genere, le conseguenze tratte da questi princìpi avranno un grado di certezza solo pari o minore a quella che si ha dei princìpi medesimi. Ora nel nostro caso la conoscenza dei princìpi, quando c’è, c’è solo grazie alla fede e alla credenza per la quale prestiamo il nostro assenso a chi ci racconta l’esperienza fatta.
Per chiarire la seconda parte della tesi aggiungeremo che poche o punte sono le scienze naturali alle quali molti si accostino possedendone i princìpi per esperienza propria; piuttosto costoro danno per presupposti molti princìpi sulla base di comprovate asserzioni altrui. Così ci si rifà a Tolomeo per quanto riguarda l’astrologia, a Ippocrate e a Galeno per quanto riguarda la medicina, e sappiamo che altri hanno fatto e fanno ogni giorno così per quanto riguarda altre scienze, seguendo un retto metodo di studio. Pitagora, Platone, Aristotele e il nostro filosofo Paolo la pensavano così. Il primo ordinava ai suoi discepoli di tacere per cinque anni credendo solo alle sue parole; il secondo disse che bisognava trarre profitto dalla credenza; il terzo affermò che chi impara deve credere; il quarto disse parole quasi simili, sia pure in materia diversa: «Bisogna che chi si avvicina a Dio creda in lui» [Eb 11,6].

[CONSIDERAZIONE V]

La quinta considerazione biasima la presunzione
degli indotti, e a tutte le altre antepone l’esperienza interiore
per la sua piacevolezza, sapidità e perspicacia.

Dato che nessuno conosce le cose dello spirito «se non lo spirito, che è in lui» [1Cor 2,11], sono impertinenti ed affatto inidonei allo studio della teologia mistica quegli uditori che non vogliono credere per poter poi comprendere. Questa verità si dimostra da sola, è sostenuta dall’autorità dei profeti: «Se non credete non capirete» [Is 7,9] ed è sufficientemente chiara da quanto detto nella considerazione precedente.
Viceversa coloro che prestano fede alle asserzioni fatte oralmente o per iscritto da uomini santi, possono imparare per tradizione molte cose che costoro hanno sperimentato. E si rifletta quant’è contrario al vivere civile, impertinente, empio, non credere a tali uomini. Che essi vogliano ingannare non lo si può assolutamente sospettare a motivo della loro onestà santissima ed amantissima del vero, la quale non cerca alcun lucro ed alcun onore né è affetta da odio o altra passione viziosa. Che poi possano ingannarsi riguardo a un’esperienza tanto certa come quella di cui abbiamo detto, non lo pensa nessuno.
Si aggiunga che non è solo l’uno o l’altro ad affermare, ma piuttosto disponiamo di mille, anzi di innumerevoli affermazioni di uomini del genere assolutamente concordi nel dire che la teologia mistica si coglie con l’esperienza interiore ed è di gran lunga più sublime, oltre ogni dire più piacevole, più sapida e più penetrante di tutte le altre conoscenze provenienti dall’esterno, poiché queste si diffondono strisciando come serpi tra gli esseri deboli di mente e intorpiditi, mentre quella vola con ali libere da ogni impaccio, si leva in alto e sta al di sopra di tutto.
Se nessuno sopporta di buon grado di non esser creduto quando descrive le proprie esperienze interiori, considerino quelli stessi che non credono quanto sia incivile ed irrazionale, anzi distruttivo di ogni convivenza sociale, non prestar fede a tanti e tali personaggi di somma probità e valore.

[CONSIDERAZIONE VI]

La sesta considerazione mostra che i sentimenti interni 
non possono essere pienamente espressi in parole.

Le operazioni interiori, soprattutto quelle del sentimento, non possono essere esposte così chiaramente né esser messe per iscritto così come sono percepite. Ecco perché l’Apostolo disse di aver udito «parole arcane che non era lecito all’uomo pronunziare» [2Cor 12,4]. Infatti al beato Dionigi poté comunicare meno di quel che aveva ricevuto, e questi a sua volta dalle parole dell’Apostolo ricavò assai più di quanto fu poi capace di lasciare per iscritto.
Per illustrare la cosa pensiamo a una serie di specchi posti l’uno di fronte all’altro secondo un certo ordine. L’immagine riflessa nel primo specchio è meno chiara della cosa stessa, l’immagine della prima immagine presente nel secondo specchio è ancora meno chiara, e così via quella riflessa nel terzo, nel quarto ecc., finché il riflesso svanisce e cessa.

[CONSIDERAZIONE VII]

La settima considerazione tratta la questione dei giudizi e spiega 
come si erri a proposito delle opinioni dei maestri che sembrano contrastanti, 
mentre sono sommamente concordi, per chi sa comprenderle.

È possibile che un uomo meno esperto nei sentimenti devoti sia di fatto più erudito nel discettare su di essi.
Dimostriamolo con esempio. In medicina molte acquisizioni sono fondate e dedotte solo dall’esperienza, ma non è detto che taluni, i quali non abbiano fatto tali esperimenti, non ragionino meglio di chi li ha fatti; anzi, nei ciechi dalla nascita può trovarsi una grande conoscenza razionale di molte materie che gli altri conoscono in primo luogo soltanto con la vista. Così san Gerolamo, traduttore del beato Didimo il cieco, riferisce che questi fu eruditissimo nelle discipline che si colgono con la vista, come le scienze matematiche, mentre molti dotati della facoltà di vedere le ignorano quasi del tutto.
Perché allora negare che qualcosa di simile possa succedere nel caso nostro, cioè che un uomo poco o punto devoto possa studiare gli scritti di altri devoti, confrontarli tra di loro, trarne conclusioni o deduzioni, contestare o difendere l’uno o l’altro punto? Un esercizio del genere lo si fa ogni giorno nella scuola di teologia sugli articoli di fede, da parte di coloro che non li hanno sperimentati.
Questa considerazione, unita alle altre, mette d’accordo certe affermazioni, apparentemente contrastanti, dei santi: infatti alcuni dicono che soltanto i buoni e i devoti ricevono vera conoscenza di Dio, altri viceversa sostengono che molti filosofi pagani ed anche molti pessimi teologi sanno tante cose su Dio — poiché gli stessi «demoni credono e tremano» [Gc 2,19]. I primi intendono parlare della scienza [teologica] acquisita per esperienza, cioè della teologia mistica, gli altri della scienza [teologica] acquisita tramite ragionamenti, sia essa simbolica, propria o anche mistica.

[CONSIDERAZIONE VIII]

L’ottava considerazione parla dei frutti di questo libro,
di come ci si possa sbagliare [in teologia mistica],
di chi la tramandi o l’abbia tramandata
e di come si debba esaminarla e da chi.

Bisogna che gli studenti, anche se privi di devozione, compulsino con diligenza le pie scritture della teologia mistica, a condizione che prestino fede a quanto in esse è detto.
Diciamo questo innanzitutto perché, alla fin fine, dalla familiare consuetudine con tali scritti chissà che non nasca in loro — come suole succedere — l’ardente desiderio di sperimentare quelle realtà che, al momento, essi ammettono solo per fede e si comunicano l’un l’altro con dotto ragionamento! «Infuocato è il tuo eloquio — dice il salmista — e il tuo servo lo ha amato» [Sal 118,140].
Chi mai, infatti, si è avvicinato al fuoco senza che le sue vesti non ne restassero bruciate o almeno riscaldate?
Un secondo frutto è per coloro che, ascoltando l’esposizione di questa dottrina, potrebbero infiammarsi ulteriormente nell’amore di Dio già nato in essi, anche se il cuore di chi la spiega è freddo — come, ascoltando la voce di una gazza, che non sa quel che dice, uno potrebbe formarsi dei concetti esattamente come colui che ascolta le parole proferite da un essere umano.
È accertato che molti hanno devozione «ma non secondo scienza» [Rm 10,2]: costoro sono senza dubbio assai inclini a sbagliare, ancor più delle persone non religiose, se non si decidono a conformare i propri sentimenti al canone della legge di Cristo, ma invece si intestardiscono nelle proprie opinioni e trascurano di ricorrere al consiglio di altri. Ce lo ha fatto sperimentare il caso dei begardi e dei turlupini, i quali, seguendo i propri sentimenti senza regola e senza ordine, e messa da parte la legge di Cristo, furono condotti dalla loro tremenda presunzione a sostenere che l’uomo, quando sia giunto alla tranquilla pace dello spirito, è libero dall’osservanza dei divini comandamenti. Questa pace era prodotta in loro dal demonio «che si maschera da angelo di luce» [2Cor 11,14], giacché egli cerca di scimmiottare quella pace che l’Apostolo diceva «sorpassare ogni intelligenza» [Fil 4,7].
Per confutare e bene indirizzare tali persone abbiamo bisogno di uomini che si affatichino sui libri di chi ebbe devozione «secondo scienza» [Rm 10,2]. Vorrei però ammonirli a non condannare troppo precipitosamente le persone devote semplici per i loro sentimenti che destano stupore, a meno che non trovino in loro qualcosa di chiaramente contrario alla fede e ai buoni costumi; piuttosto venerino in silenzio ciò che non riescono a capire, tenendo in sospeso la propria sentenza oppure sottoponendola al vaglio di esperti in materia. Giacché vi sono uomini più esperti, provvisti di entrambe le scienze, quella dell’intelletto e quella del sentimento, e tali furono Agostino, Ugo, Bonaventura, Guglielmo di Parigi, san Tommaso ed assai pochi altri; più avanti cercheremo di spiegare il perché della loro rarità.
Abbiamo aggiunto nella tesi: «a condizione che prestino fede a quanto in esse è detto»; in caso contrario, proprio mentre scrutano quelle pie scritture, «sarebbero privi del giusto criterio» [Sal 63,7], andrebbero a finire nei lacci dell’incredulità e, avvolti dalle tenebre più dense, diventerebbero ciechi.

[PARTE SECONDA
LA NATURA DELL’ANIMA RAZIONALE E LE SUE SEI POTENZE]

[CONSIDERAZIONE IX]

La seconda parte principale, dalla nona considerazione 
fino alla diciassettesima [esclusa],
tratta della natura dell’anima razionale
e delle sue sei potenze. La nona considerazione mostra
come si procede in questa impresa:
lasciando da parte ciò che meno serve allo scopo,
ci si sofferma sulle proprietà dell’anima.

Per acquisire una conoscenza speculativa della teologia mistica è necessario conoscere la natura dell’anima razionale e delle sue potenze, tanto cognitive quanto del sentimento.
Questa tesi è chiara di per sé, dal momento che, se si ignora la natura [dell’anima], si ignorano le sue possibili modificazioni. Dunque, dopo aver mostrato che esiste una teologia mistica, e dopo aver spiegato in generale quanto e a chi ne sia utile lo studio, vogliamo tentare di far comprendere a tutti — se Dio vorrà — quale sia questa teologia mistica e in quale potenza dell’anima si situi, per qual motivo se ne vada in cerca e con qual frutto o per qual fine la si affronti: un obiettivo che non si può assolutamente raggiungere se non si conosce la natura dell’anima. E dato che il metodo migliore nella scienza è quello che procede per astrazioni risolutive, svolte fino a giungere o ai princìpi primi noti di per sé o alle essenze semplici delle cose, spogliandole dalla confusione degli accidenti e dal rivestimento delle circostanze estrinseche, vogliamo qui distinguere le varie denominazioni dell’anima, sostanza semplice, a seconda dei molteplici effetti che può produrre, dicendo ad esempio che l’anima è la tal cosa perché produce tali effetti, la tal altra cosa perché produce tali altri effetti.
In questo campo mi sembra si muovano in modo lodevole, dotto ed acuto i filosofi che formalizzano, in quanto giustamente si comportano come i matematici, che astraggono dal movimento e dalla materia — ed anche dalle dimensioni: ad esempio il punto da tre dimensioni, la linea da due, la superficie da una.
Ma quando i formalizantes vanno oltre e affermano che quelle essenze, a prescindere da ogni operazione dell’intelletto, sono in realtà proprio così come se le figura l’intelletto che le astrae, cioè universali, distinte, eterne ecc., io non posso non dissentire completamente da loro, giacché non comprendo con quale argomentazione possano sostenere secondo verità e correttamente un’affermazione del genere, soprattutto [se intendono dire che quelle essenze esistono nel modo suddetto] in Dio, che è semplice.
E tuttavia non è sbagliato astrarre, perché la natura delle cose è tale che l’intelletto che indaga su di esse ha bisogno di simili astrazioni per comprendere meglio. Nondimeno occorre tener presente che la tal cosa non è divisa in se stessa come riesce a dividerla l’intelletto, altrimenti una medesima cosa differirebbe da se stessa per distinzione reale. L’intelletto ad esempio è in grado di concepire che la volontà esecutrice di ciò ch’è stato voluto differisca realmente dalla volontà produttrice dell’atto di volizione, oppure che l’intelletto stesso e la volontà siano in qualche modo distinti realmente dall’essenza dell’anima.
Ma questa tematica è di scarsa utilità [per il nostro scopo] e non merita che ci dilunghiamo a controbattere l’una o l’altra opinione; inoltre è di competenza dei filosofi, dei logici e dei metafisici più che dei teologi, specialmente di quelli, come noi, che si occupano di teologia mistica.
Diremo dunque che l’anima razionale è dotata di potenze distinte a seconda della diversità dei compiti e delle azioni, ma distinte non realmente, bensì solo nel nome. Infatti essa, pur restando sempre la medesima, è così dotata di potenze, ne è così feconda, che sembra contenerle distinte realmente o comechessia effettivamente, anzi è tanto più [feconda] in quanto, ad esempio, la virtù unica è più forte della virtù frazionata: così in Dio la sapienza è più perfetta nella sua identità con le altre perfezioni (come afferma Agostino in diversi passi del De Trinitate) — giacché è fortezza, giustizia e bontà ecc. — che non nella sua ipotizzabile distinzione da esse.
Coloro che la pensano diversamente, vedano se pensano in modo giusto, giacché io non riesco a seguirli. Tuttavia ora procediamo come se le potenze dell’anima fossero del tutto distinte. Per quanto riguarda le potenze cognitive, nell’anima razionale distinguiamo: 1) l’intelletto semplice, 2) la ragione, 3) la sensazione o animalità o facoltà conoscitiva sensibile. Per quanto riguarda le potenze affettive distinguiamo analogamente: 1) la sinderesi, apice della mente, 2) la volontà o tendenza [= appetito] razionale, 3) la tendenza animale. Di queste potenze esporremo qui di seguito le rispettive caratteristiche.

[CONSIDERAZIONE X]

La decima considerazione è dedicata all’intelletto semplice
— chiamato luce dell’anima, tale da farci
assomigliare agli angeli, capace di Dio —
ed elenca i nomi con cui viene chiamato nelle scritture.

L’intelletto semplice è la facoltà conoscitiva dell’anima che senza mediazione riceve da Dio una luce naturale nella quale e tramite la quale, una volta colti i termini, si conoscono come veri e certissimi i princìpi primi.
I princìpi primi sono chiamati a volte assiomi, a volte nozioni comuni dell’animo, a volte regole prime immutabili, e ciò che dicono non può non essere vero: ad esempio che su ciascuna cosa è possibile un’affermazione o una negazione; che il tutto è maggiore della parte; che ciò che è dotato di intelletto è migliore di ciò che ne è privo; che lo spirituale è superiore al temporale, a parità di condizioni; che se l’uomo comprende è vivo, e simili.
Circa la natura di quella luce naturale, si può dire o che è una certa disposizione connaturata e concreata dell’anima (che alcuni chiamano habitus dei princìpi), oppure — meglio — che l’anima stessa è una luce di natura intellettuale derivante dalla luce infinita dell’Intelletto primo, che è Dio, di cui Giovanni dice: «Era la luce vera, che illumina ogni uomo che viene in questo mondo» [Gv 1,9], e il salmista: «Sopra di noi è impressa la luce del tuo volto, o Signore» [Sal 4,7].
Poiché secondo Dionigi (capitolo settimo dei Nomi divini) nella discesa delle cose da Dio c’è una sorta di concatenazione — tale che il più basso tra gli elementi superiori è il più elevato di quelli inferiori — l’angelo (di cui l’uomo è un poco inferiore), avendo un intelletto più semplice di quello dell’uomo, possiede come elemento quasi infimo della sua natura quello che l’uomo ha come supremo nella propria, per cui, quanto a questa facoltà intellettuale, i due intelletti, quello angelico e quello umano, sarebbero congiunti senza mediazione di altra specie. Ma secondo noi questo fatto [che cioè l’intelletto umano sia direttamente congiunto a quello angelico] non va inteso nel senso che tra l’anima razionale e Dio vi sia qualcosa di mezzo; infatti Agostino non è d’accordo, ed afferma che non c’è niente di superiore alla nostra mente, all’infuori di Dio. Tuttavia nessuno negherà che l’angelo è superiore alla nostra anima e più vicino a Dio, in quanto più perfetto. Diciamo perciò che entrambi ricevono con eguale immediatezza da Dio tre cose: la natura, la grazia e la gloria. Ma per il resto, cioè per quanto concerne le grazie e le perfezioni secondarie, come c’è un ordine gerarchico tra gli angeli, così c’è una superiorità gerarchica degli angeli rispetto agli uomini, superiorità che si esprime in tre atti a loro volta gerarchicamente scanditi, spesso ricordati da Dionigi: purificare, illuminare e rendere perfetti.
La facoltà dell’intelletto semplice è chiamata talvolta mente; talvolta cielo supremo [dell’anima]; talvolta spirito; talvolta luce dell’intelligenza; talvolta ombra dell’intelletto angelico; talvolta luce divina, nella quale risplende e si scorge la verità immutabilmente; talvolta anche scintilla e apice della ragione.

[CONSIDERAZIONE XI]

L’undicesima considerazione parla della ragione,
e dice che serve ora all’intelletto, ora ai sensi,
e viene chiamata con due nomi.

La ragione è la facoltà cognitiva dell’anima che deduce conclusioni da premesse, trae elementi non sensibili dalle sensazioni ed astrae le essenze [dalle cose], senza aver bisogno di alcun organo per operare in tal modo.
L’ultima parte di questa descrizione fa notare come la ragione differisca dal senso, il quale ha bisogno di un organo; mentre le altre parti evidenziano come essa si distingua dall’intelletto semplice, la cui operazione consiste nel ricevere la conoscenza semplice dalla superiore luce divina, piuttosto che nel dedurre conclusioni dai princìpi (ciò che è appunto tipico della ragione) derivanti dall’esperienza tramite i sensi o forniti dall’alto dall’intelletto semplice.
Per questo suo duplice modo di procedere — ora da princìpi superiori noti di per sé nella luce dell’intelletto semplice, ora da princìpi inferiori acquisiti tramite esperienza (ad esempio che il fuoco è caldo) — la ragione viene chiamata con due nomi: ragione superiore e ragione inferiore; inoltre le si attribuiscono due facce: l’una rivolta alle realtà superiori, l’altra alle inferiori; anzi, sempre per lo stesso motivo, si dice che stia come sul confine di due mondi: quello spirituale e quello corporeo. La ragione superiore la chiamiamo anche maschile, quella inferiore femminile. Tanto maggiore vivacità e forza, infatti, riceve la ragione dall’attendere alle realtà superiori, rispetto a quel che ottiene dal contatto con le inferiori, quanto maggiore è il vigore dell’uomo rispetto a quello della donna.
Ma talvolta diamo anche altri nomi alla ragione: ad esempio la chiamiamo cielo medio dell’anima, diciamo che sta nell’ombra dell’intelletto semplice come questo sta nell’ombra dell’angelo e l’angelo nell’ombra di Dio.

[CONSIDERAZIONE XII]

La dodicesima considerazione tratta specificamente
della facoltà conoscitiva sensibile e spiega
come essa percepisca e come trasmetta ciò che ha percepito
agli organi interni a lei assegnati.

La facoltà conoscitiva sensibile è la potenza dell’anima che per operare, ovvero per conoscere le realtà sensibili di per sé o casualmente, si serve di un organo corporeo, tanto esterno quanto interno.
È subito chiara la differenza tra questa facoltà e le due precedenti. Quel che ha un compito molteplice, è anche chiamato in molti modi. Infatti quando riceve senza mediazione le mozioni prodotte dagli oggetti esteriori, la facoltà conoscitiva sensibile si chiama senso esterno, distinto a sua volta in cinque parti: vista, udito, gusto, olfatto e tatto. Quando riceve senza mediazione le sensazioni provate da questi cinque sensi e le giudica, si chiama senso comune. Quando combina o separa le sensazioni recepite e giudicate dal senso comune, si chiama immaginazione o fantasia o facoltà formativa. E quando dalle sensazioni esperite trae elementi non sensibili si chiama facoltà estimativa, che giudica di quel che è utile o nocivo.
Sono poi due le facoltà capaci di conservare le immagini di cose non più presenti: una è l’immaginazione, che a volte è chiamata anche senso comune; l’altra è la memoria, a volte chiamata anche facoltà estimativa.
Per quanto ci riguarda bastano queste definizioni: chi desideri una spiegazione più ampia di tutte queste facoltà e dei loro organi si rivolga alla medicina e alle scienze naturali.
Quanto ai nomi, questa facoltà conoscitiva sensibile è chiamata a volte anima sensibile, a volte animalità, a volte sensibilità, a volte cielo terreno o infimo [dell’anima], a volte immaginazione, a volte ombra della ragione, nella quale ombra poi si distinguono ulteriormente vari gradi, a seconda della varietà dei suoi compiti. Così il senso esterno è l’ultima luce della facoltà cognitiva e viene meno o scompare nella facoltà semplicemente vegetativa o nutritiva; risalendo verso l’alto troviamo il senso comune, che ha sotto di sé questa luce quasi nella sua ombra e si colloca nell’ombra dell’immaginazione, come l’immaginazione nell’ombra della facoltà estimativa, e questa nell’ombra della ragione.

[CONSIDERAZIONE XIII]

La tredicesima considerazione tratta delle facoltà
affettive in genere, enumerando le loro diverse specie.

Ad ogni facoltà cognitiva corrisponde una analoga facoltà affettiva.
Infatti quando una nostra facoltà cognitiva percepisce qualcosa che le si addice oppure no e lo coglie sotto l’uno o l’altro di questi due aspetti, sperimentiamo che l’anima in un certo senso gradisce tale percezione se le si addice, mentre la aborrisce se non le si addice.
Più in generale dirò che non v’è alcun ente che non tenda come si conviene al fine che gli è dovuto per diritto di legge divina, ma questa tendenza non la si chiama propriamente affettiva se non negli esseri che sono capaci di conoscere.
Vi sono dunque tre facoltà affettive o del sentimento, corrispondenti a quelle cognitive: la sinderesi, la volontà e la tendenza dei sensi.

[CONSIDERAZIONE XIV]

La quattordicesima considerazione tratta specificamente
della sinderesi della mente, spiega come essa
tenda al bene conosciuto e ne elenca i vari nomi.

La sinderesi è la facoltà appetitiva dell’anima che riceve senza mediazione da Dio una certa inclinazione naturale al bene, grazie alla quale è attirata a seguire la mozione del bene presentatole dall’intelletto semplice che lo ha còlto.
Infatti la sinderesi si comporta nei confronti del bene-fine, che le viene mostrato in modo puro e non frammisto ad alcuna malizia, nello stesso modo in cui l’intelletto si comporta nei confronti della verità, cioè del vero primo e sicuro. Come l’intelletto semplice non può dissentire da quelle verità [cioè dai princìpi primi del vero], una volta conosciuto il significato dei termini, così la sinderesi non può non volere esplicitamente i princìpi primi del bene morale, non appena le vengano mostrati dall’intelletto. Alla questione se possa non volerli implicitamente, cioè mantenersi sospesa, l’opinione comune risponde di sì.
Tenendo presente tutto questo, possiamo usare in tre diverse accezioni la parola «sinderesi»: o in quella di inclinazione [al bene] la cui natura può essere spiegata nei due modi che abbiamo proposto parlando della natura dell’intelletto semplice; oppure nell’accezione di atto di questa facoltà appetitiva conseguente all’apprendimento dello stesso intelletto semplice; oppure, infine, in quella di habitus generato dalla ripetizione degli atti. Analogamente la parola «intelletto» può indicare la facoltà, il suo atto o l’habitus prodotto dagli atti.
Ma chiamiamo la sinderesi anche con altri nomi: habitus pratico dei princìpi, scintilla dell’intelletto — a motivo di un certo suo slanciarsi ardente verso il bene —, parte verginale dell’anima, stimolo naturale verso il bene, apice della mente, istinto indistruggibile, o con qualche nome diverso — come quello di cielo primo tra le facoltà del sentimento —, analogamente a quel che abbiamo ricordato a proposito della facoltà cognitiva sopra menzionata.

[CONSIDERAZIONE XV]

La quindicesima considerazione delimita il significato
della parola «tendenza» [= appetito]
e la prende nel senso di tendenza razionale.

La tendenza [o appetito] razionale è la potenza affettiva dell’anima che viene mossa immediatamente da ciò che la ragione apprende nella sua attività cognitiva.
Questa tendenza si chiama volontà se la si considera dal punto di vista della possibilità o impossibilità [dei suoi oggetti]; si chiama libertà se la si considera dal punto di vista della modalità del suo atto; se invece la si considera dal punto di vista dei suoi oggetti concreti (e non da quello dei fini cui può tendere o dei suoi oggetti possibili) si chiama scelta o facoltà selettiva; considerata infine dal punto di vista degli atti che può comandare [ad altre facoltà], si chiama facoltà organizzatrice o esecutiva. Se è volontà di eseguire quel che si è già scelto si chiama proposito; l’inclinazione a tradurre in atto il proposito si chiama coscienza [morale], ma forse è meglio dire che la coscienza comporta simultaneamente il giudizio [sulla cosa da fare] e la concomitante propensione [a realizzarla].
Se poi consideriamo questa tendenza o appetito razionale dal punto di vista di ciò che la muove, la chiameremo col nome generale di tendenza affettiva razionale o affetto razionale; se riguarda il bene o il male conosciuti in quanto tali dalla ragione, la chiameremo concupiscibile; e qualora il bene o il male si presentino ardui, la chiameremo irascibile. Va detto però che secondo Aristotele e i suoi seguaci queste due potenze, la irascibile e la concupiscibile, propriamente si radicano nella sola sensibilità. In ogni caso Agostino e i teologi usano questi termini in un’accezione diversa.

[CONSIDERAZIONE XVI]

La sedicesima considerazione afferma che la tendenza dei sensi
appartiene non solo agli uomini ma anche alle bestie.

La tendenza o appetito animale o dei sensi è la potenza affettiva dell’anima che viene mossa immediatamente soltanto da ciò che percepiscono i sensi.
L’avverbio «soltanto» è stato aggiunto per non restare condizionati dalla controversia se la tendenza razionale o volontà possa essere mossa immediatamente dalla conoscenza sensibile solo dietro deliberazione della ragione — controversia che può essere risolta col sì o col no.
Anche questa tendenza o appetito animale si può suddividere in irascibile e concupiscibile, per quei motivi oggettivi testé enunciati.
Oltre a questa tendenza alcuni sembrano affermare l’esistenza anche di un senso naturale del bene o del male, grazie al quale riescono a spiegare molti mirabili effetti di fuga o di ricerca di questa o quella cosa — quali è dato riscontrare tra gli esseri animati — che non si possono spiegare con l’intervento dell’attività percettiva dei sensi: ad esempio il drizzarsi e il vibrare dei peli in presenza di un nemico nascosto (ciò che non succede in presenza di un amico [pure nascosto]); la condotta della formica che, prevedendo il futuro inverno, accumula un gran mucchio di grano; e così dicasi di molti altri innumerevoli fenomeni.
Perché meravigliarsi che i corpi degli animali siano condotti verso i propri fini da istinti o impulsi segreti, quando anche in altri esseri corporei meno perfetti e meno organizzati troviamo tante mirabili attrazioni naturali al conseguimento dei loro fini? Senza dire delle moltissime attrazioni reciproche di cui ignoriamo il fine: si pensi all’attrazione del ferro verso il magnete, del mare verso la luna e di altri elementi verso altri.
Ora questo senso naturale, che con altra espressione si può chiamare legge di natura, o inclinazione naturale, o orientamento impresso dall’Intelligenza Infallibile, si trova in ogni cosa. Noi lo abbiamo già sostenuto e continuiamo a sostenerlo.

[PARTE TERZA
LUMINOSITÀ DELLE SUDDETTE POTENZE]

[CONSIDERAZIONE XVII]

La terza parte principale, dalla diciassettesima
considerazione fino alla ventunesima [esclusa],
tratta del carattere luminoso delle suddette potenze.
La diciassettesima considerazione mostra con numerosi
esempi che le potenze affettive sono dei lumi grazie ai quali
l’anima conosce sia le realtà corporee sia quelle spirituali.

Queste sei potenze, tre cognitive e tre affettive o del sentimento, sono in certo qual modo dei lumi. Possiamo illustrare la cosa con l’analogia della luce corporea.
Il sole materiale è più forte di tutti gli altri corpi per l’efficacia del suo vigore; perciò ha una maggiore somiglianza con le realtà spirituali e meglio può condurre alla loro conoscenza, come afferma il beato Dionigi nell’ultimo capitolo della Gerarchia celeste. Ora il sole illumina tutti gli altri corpi ed anche riscalda e liquefa quelli suscettibili di alterazione. Ebbene, di queste due proprietà ogni natura razionale porta in sé una certa analogia, giacché risplende nella conoscenza e s’infiamma nell’amore.
Inoltre ogni effetto (particolarmente ogni effetto immanente) prodotto da una natura razionale merita di essere chiamato in qualche modo lume, a motivo o della chiarezza della facoltà cognitiva, o del calore della facoltà affettiva, o di entrambe insieme. Non a caso, infatti, è impossibile trovare una conoscenza che non sia formalmente o virtualmente in qualche modo sentimento, come non sembra si dia sentimento che non sia in qualche modo conoscenza sperimentale. Giacché nessuna delle due potenze causa il proprio effetto senza l’altra, dato che la potenza affettiva concorre a produrre la conoscenza, come la potenza cognitiva partecipa alla generazione del sentimento. E l’effetto è sempre in certo qual modo a immagine e somiglianza della propria causa.
Così pure vediamo che la luce non è senza calore, almeno virtuale, e si dà perfino un calore che produce luce. Ancora: come luce e calore si rafforzano a vicenda (lo si vede bene nella produzione del fuoco, dove il calore genera la fiamma e la fiamma il calore), non diversamente bisogna pensare di queste potenze cognitive ed affettive, anzi le une influiscono ordinatamente sulle altre con azione reciproca, e tanto maggiormente ed efficacemente quanto più le une sono unite con le altre.
Infine la luce del sole si diffonde in modo diverso a seconda della varietà dei «mezzi» che deve attraversare, e dunque si diffonde in un modo nel mezzo denso e in un altro modo in quello rado, in un modo nel mezzo chiaro, diafano, puro e pervio e in un altro modo in quello oscuro, torbido, spesso e offuscato. Similmente questa diffusione di luce varia a seconda della lontananza e della vicinanza [della sorgente luminosa], senza dire che la frapposizione di diaframmi o di specchi ci restituisce un’immagine non certo unitaria della luce irraggiata, ma piuttosto ce la diversifica a seconda della diversa incidenza dei raggi.
Notiamo qui che c’è solo una certa analogia tra il modo in cui si comunica la luce divina e il modo in cui si comunica la luce del sole: la luce divina si comunica non per necessità naturale, bensì per generosissima e gratuita bontà, e ad alcuni più chiaramente, ad altri invece più oscuramente. Nondimeno si offre con lucidità maggiore all’intelletto che non alla ragione, ed a questi due più limpidamente che non alla sensazione. Un esempio concreto può aiutare a capire ciò. Fra i raggi del sole e il nostro occhio frapponiamo in linea retta diversi specchi a diverse distanze. Nello spazio fra due qualsiasi di questi specchi la luce del sole ci apparirà diversa che non nello spazio fra due altri specchi, al punto che la luce vista nello spazio seguente ci sembrerà come un’ombra rispetto alla luce vista nello spazio precedente. Constatiamo lo stesso fenomeno osservando delle candele che, di notte, proiettino luci diverse contro una parete: se frapponiamo degli schermi fra quelle luci per impedire che si fondano, la luce di una candela piccola, paragonata a quella di un’altra candela più grande, ci sembrerà un’ombra. È facile dedurre altri parallelismi del genere dal modo di reagire dei colori, che varia a seconda del diverso punto di osservazione.

[CONSIDERAZIONE XVIII]

La diciottesima considerazione mostra la capacità
[passiva] delle sei potenze e spiega cosa si è pensato
al riguardo, adducendo molte opinioni di teologi,
di medici e di filosofi.

Queste sei potenze non solo sono, per così dire, dei lumi: essendo capaci di ricevere illuminazioni, possiamo ragionevolmente assimilarle a degli specchi. Occorre dunque mostrare in qual modo queste sei potenze siano capaci di ricevere illuminazioni. Lo faremo dapprima in forma narrativa, esponendo come altri hanno visto la cosa.
Alcuni  hanno affermato che Dio, che è «la luce vera» [Gv 1,9], illumina la nostra anima di per se stesso, senza mediazione, non solo attivamente ed efficacemente, ma anche formaliter o quasi. Infatti — dicono — se può fare ciò una conoscenza creata [ = la conoscenza angelica], perché non può farlo la Conoscenza Increata? Del resto questa tesi non costringe affatto a porre in Dio una qualche imperfezione per il fatto che si metterebbe al servizio di ciò che è da lui dipendente, oppure per il fatto che verrebbe in contatto con ciò che è composto di materia, giacché qui egli produrrebbe nella creatura una modificazione vitale del genere della causa formale, non del genere della causa efficiente. Di conseguenza — essi affermano — Dio potrebbe essere la conoscenza, anzi la volizione, l’amore e la giustizia dell’anima razionale, non però in forza della sua immensità, bensì soltanto grazie a una certa capacità attiva o vitalmente elevabile dell’anima razionale stessa. Contro questa fantasticheria c’è un articolo parigino, ma sembra che Avicenna ed Algazel l’avessero già insegnata relativamente alla beatitudine delle intelligenze [angeliche].
Altri hanno affermato l’esistenza di certi lumi creati diversi dalla sostanza dell’anima: si tratterebbe di habitus innati nell’anima stessa ed inseparabili dalla sua essenza e quasi profluenti o sgorganti e germoglianti da essa. Nessuno si meraviglierà se qualcuno ha sostenuto questa tesi, dato che esiste l’antica celebre opinione secondo cui le potenze intellettiva e volitiva dell’anima sono accidenti radicati nell’essenza dell’anima ma distinti da essa. Inoltre è nota l’opinione comune che pone negli angeli le species create di tutte le cose, per salvare il fatto che essi non ricevono ogni volta una conoscenza nuova e mutevole dalle cose.
Al riguardo c’è una controversia tra platonici e peripatetici. Aristotele, capo di questi ultimi, afferma che l’anima è «come una tabula rasa, nella quale niente è scritto». Platone al contrario sostiene che «il nostro apprendere non è altro che un certo qual ricordare». Orbene, quest’ultima tesi viene spiegata in vari modi dai diversi autori. Una spiegazione parla di species create che i platonici sembrano aver posto nell’anima nostra come noi le poniamo negli angeli; altri invece sostengono che non è necessario affermare l’esistenza di tali species nell’anima, dato che l’anima stessa è immagine di tutte le cose e, rivolgendosi a questa o a quella cosa, passa semplicemente da una conoscenza potenziale a una conoscenza in atto, senza che si formi un’altra nuova conoscenza: a somiglianza di uno specchio avente in sé le immagini delle cose, il quale, se fosse una facoltà conoscitiva, riceverebbe la conoscenza di tali cose da se stesso; o, per dirla con un esempio ancora più calzante: se queste immagini dello specchio conoscessero se stesse e si riversassero in un’unica cosa, questa, conoscendo se stessa, conoscerebbe anche tutte le cose di cui è immagine — in tal caso però sarebbe difficile (ma non del tutto impossibile) salvare il mutamento da non conoscente a conoscente e viceversa. Anche questa fantasticheria è contraddetta da un articolo parigino.
In secondo luogo diremo quello su cui quasi tutti convengono: le suddette sei potenze ricevono illuminazioni dalle cognizioni e dalle affezioni acquisite, sia quelle in atto sia quelle abituali. Ma ne vengono illuminate in modo diversificato: infatti alcune cognizioni sono semplici, altre complesse; alcune consistono nel solo apprendimento [di una verità], altre nell’assenso [alla verità appresa], e v’è diversità non piccola tra i vari tipi di assenso: certi assensi si basano su un’evidenza risultante o dalla semplice conoscenza dei termini, o dall’esperienza, o da una dimostrazione; altri assensi invece non si basano su alcuna evidenza: di questi alcuni sono certi ed altri incerti; alcuni sono motivati dalla probabilità delle ragioni intrinseche addotte, altri dalla probabilità delle ragioni estrinseche, come sarebbe l’autorità di chi parla. V’è poi una grande diversità tra la conoscenza razionale e la conoscenza sensibile. Ma c’è una molteplice diversificazione anche tra le illuminazioni provenienti dai sensi, sia interni che esterni. Similmente, agli atti e agli habitus affettivi andrebbe attribuita una varietà analoga a quella riscontrata negli atti e negli habitus cognitivi, come abbiamo detto or ora, poiché la natura dei secondi è analoga a quella dei primi. Sempre riguardo a questo problema, infine, la nostra fede afferma che si danno molti habitus e talvolta anche atti gratuitamente infusi in entrambe le potenze, cognitiva e affettiva: dalla luce che essi effettivamente irraggiano o che sono in grado di irraggiare la nostra anima viene illuminata spiritualmente in ordine a questo o a quello scopo. Fra tali habitus e atti rientrano le tre virtù teologiche — fede, speranza, carità —, i sette doni dello Spirito santo, le profezie e le rivelazioni e tutti quegli altri doni che lo Spirito unico e molteplice distribuisce dandone a ciascuno secondo il suo volere.
Da quanto abbiamo detto sulla capacità di queste sei potenze a ricevere illuminazioni, risulta chiaro che abbiamo avuto ragione di paragonarle a degli specchi, come abbiamo aggiunto.

[CONSIDERAZIONE XIX]

La diciannovesima considerazione illustra con l’esempio
dei sei specchi l’attitudine delle suddette potenze
[alla teologia mistica], a seconda che ricevano una luce
più [o meno] pura; inoltre accenna alla conoscenza degli angeli.

Tra le sei potenze menzionate, quanto più una è pura e luminosa, sia per se stessa sia per l’illuminazione che riceve, tanto più è adatta alla teologia mistica.
Intendiamo questa attitudine delle suddette potenze alla teologia mistica o in senso stretto, in quanto cioè sono capaci di accoglierla (come avviene nell’intelletto che la comprende), o in senso largo, in quanto cioè predispongono ad accoglierla (come avviene nel senso). Esposta così la tesi, chiariamola con l’esempio sopra utilizzato degli specchi materiali. Prendiamo dunque sei specchi disposti in serie l’uno di fronte all’altro, in modo che ricevano la luce e il calore del sole da più vicino e da più lontano, da sopra e da sotto. Quanto più ciascuno di questi specchi sarà puro in se stesso e non opacizzato da agenti esterni, tanto più sarà atto a svolgere il compito proprio e degli altri, nel senso che, in forza della reciproca azione e reazione, risplenderà di più, se non ci saranno altri ostacoli; anzi dalla varia combinazione di questi specchi potrà derivare un qualche effetto speciale — ad esempio un’immagine o del calore — che non sarebbe comparso senza tale concorso d’azione. Di proposito abbiamo detto: «se non ci saranno altri ostacoli», perché uno specchio troppo vicino al sole potrebbe essere pervaso dall’alto da una radiazione solare così grande, che, lungi dal trasmettere luce agli specchi posti più in basso, ne oscurerebbe l’azione.
La stessa cosa diciamo dell’intelletto, allorché riceve la propria luce dalle realtà superiori — mentre si ritiene che talvolta possa diventare più oscuro per il fatto di essersi rivolto verso le potenze luminose inferiori. Ma si noti che tra gli specchi materiali e quelli spirituali c’è una differenza: gli specchi spirituali hanno due facce, soprattutto quelli che non usano di organi corporei. Il valore, il vigore e la solidità di questi specchi spirituali può essere così grande, al punto da poter ugualmente ricevere senza danno le proprie illuminazioni dalla parte superiore e da quella inferiore, e poi mantenerle. Questo è evidente negli angeli e negli esseri dotati di beata comprensione, i quali conoscono ugualmente le realtà temporali e quelle eterne. Di una pallida immagine e somiglianza con costoro godono alcuni viatori in questo mondo per una grazia speciale e per un habitus fortemente impresso, come mostreremo più avanti, con l’aiuto di Dio.

[CONSIDERAZIONE XX]

La ventesima considerazione mostra
come e perché queste sei potenze possono corrompersi,
e come possano rigenerarsi.

Come può succedere che gli specchi materiali svolgano la loro azione propria in modo deformato, difettoso e corrotto, o per cause estrinseche o per difetto intrinseco, lo stesso può succedere con gli specchi spirituali delle sei potenze, tre delle quali sono cognitive ed altrettante affettive.
Anche senza bisogno di esempi l’esperienza ci mostra quanto spesso immagini turpi, errori, brutte rappresentazioni di oggetti, e poi concupiscenze e passioni sordide, tetre ed orribili, quali fumi tenebrosi o infetti e velenosi, oscurino, guastino e macchino le anime nostre, soprattutto quando si presentano per la prima volta, come avviene per i fanciulli. Tale generale e inevitabile insozzamento proviene in definitiva dal peccato originale, che ha messo l’anima nostra con tutte le sue potenze nella miserabile situazione di dover piangere per essere stata sbalzata dalle realtà celesti a quelle terrene e dalla luce dell’intelligenza alla condizione dei bruti. Come dice il profeta: «L’uomo quando era in condizione onorata non comprese, fu paragonato alle bestie senza senno e diventò simile a quelle» [Sal 48,21]. E l’illustre poeta:
Arti terreni e membra mortali li impediscono.
Nondimeno, questa è la [nostra] virtù, questa la [nostra] fatica: uscir fuori da questa condizione e sforzarci di salire verso l’alto, affinché, d’accordo con l’Apostolo, «la nostra conversano sia nei cieli» [Fil 3,20], contro l’esclamazione del poeta satirico che dice:
O anime curve sulla terra, prive dei beni celesti.
Proprio a questo mira la teologia mistica, la cui natura stiamo indagando. Ci sarà lecito conseguirla solo attraverso la penitenza e la fede nell’Evangelo e non altrimenti, come ci rimane da mostrare.

[PARTE QUARTA
CONTEMPLAZIONE, MEDITAZIONE, RIFLESSIONE]

[CONSIDERAZIONE XXI]

La quarta parte principale, che va fino
alla ventiseiesimo considerazione [esclusa],
tratta della contemplazione, della meditazione e della riflessione.
La considerazione ventunesima descrive gli atti
delle sei potenze distinguendoli in generale.

Per poter avere un’idea più chiara della teologia mistica è utile indagare l’essenza della contemplazione, poiché, parlando appropriatamente, la contemplazione risiede nella facoltà cognitiva dell’intelletto, mentre la teologia mistica risiede nella facoltà affettiva della sinderesi: come cercheremo di mostrare più avanti, se il Signore ci illuminerà.
Per procedere ordinatamente: dopo aver tentato di descrivere le facoltà conoscitive e affettive di cui l’uomo è dotato, e dopo aver distinto in specie tre facoltà conoscitive (cioè l’immaginazione, la ragione e l’intelletto), e tre corrispondenti facoltà affettive o del sentimento (cioè la tendenza dei sensi, la tendenza volitiva o volontà, e una tendenza superiore, che si può chiamare sinderesi perché fa séguito all’apprendimento dell’intelletto), ora passiamo a parlare dei loro rispettivi atti, per quanto serve alla chiarificazione del nostro argomento. Dato poi che gli atti della facoltà cognitiva sono più noti di quelli della [corrispondente] facoltà affettiva — e difatti vi si insiste di più nell’insegnamento —, non dispiaccia se li descriviamo singolarmente in primo luogo.
Vi sono tre termini generali, dei quali più di ogni altro mi sembra abbiano fatto uso quelli che hanno trattato sistematicamente della contemplazione: riflessione [= cogitatio], meditazione, contemplazione. Questi termini talvolta vengono usati promiscuamente, come se significassero tutti la medesima cosa; nondimeno hanno significati ben distinti, che alcuni esprimono in termini di facilità o di difficoltà, di utilità o inutilità. Così descrisse la riflessione il venerabile Riccardo nel suo libro sulla contemplazione, dove ha chiarito fino in fondo questa materia, proseguendo l’opera del suo maestro Ugo: «La riflessione è uno sguardo trascurato dell’anima, esposto al fuorviamento. La meditazione è uno sguardo accorto dell’anima, potentemente rivolto alla conoscenza o alla ricerca della verità. La contemplazione è uno sguardo dell’animo penetrante e libero, cioè agevole, sempre rivolto a penetrare le realtà spirituali, elevato nell’osservazione delle cose divine».
La riflessione dunque vaga e serpeggia senza fatica e senza frutto. La meditazione si sforza e mantiene una direzione con fatica e con frutto. La contemplazione vola in alto e tutto intorno senza fatica e con frutto. Nella riflessione c’è fuorviamento, nella meditazione ricerca, nella contemplazione ammirazione.
Diversi autori poi distinguono in vari modi le diverse specie di contemplazione, ma qui non è il caso di parlarne dettagliatamente. Ritengo comunque che si debba indagare come mai sia nella riflessione sia nella contemplazione vi sia tanta facilità, e difficoltà invece nella meditazione. Io non ricordo di aver mai letto qualcosa di esplicito al riguardo: eppure il tema è assai degno di considerazione.

[CONSIDERAZIONE XXII]

La ventiduesima considerazione espone il motivo 
per cui la riflessione è facile.

La riflessione è facile perché si forma immediatamente o da sensazioni presenti o da immagini che ci vengono incontro senza ordine, e non si sforza di andare oltre.
Infatti noi conduciamo per ogni dove i nostri sensi con grande facilità, ora di qua ora di là, non appena ci troviamo di fronte a degli oggetti; così pure non è affatto difficile che ci imbattiamo in immagini di ogni specie, perché esse vagano e ci si presentano anche contro la nostra volontà: ecco il motivo per cui la riflessione, che si forma da quelle immagini e ne dipende, non incontra alcuna difficoltà.
Constatiamo che i fanciulli e gli uomini oziosi cercano diletto in tali riflessioni, perché non comportano alcuna fatica mentale, ma a riguardo di esse ha detto il vero la parola profetica: «Il Signore conosce le cogitationes dell’uomo, che sono vane» [Sal 93,11]. Sono vane perché mancano di un fine e assomigliano ai sogni. Infatti non sono ordinate ad alcun fine utile, anzi spesso l’uomo che in esse abbia cercato diletto rimane triste.

[CONSIDERAZIONE XXIII]

La ventitreesimo considerazione espone la difficoltà e la fatica
della meditazione rifacendosi agli esempi filosofici e poetici
di Orfeo, di Virgilio e di Ercole.

La meditazione incontra difficoltà perché si sforza di andare oltre le sensazioni presenti o le immagini che ci vengono incontro senza ordine, oppure di rimanere fissa su un punto.
Ogni uomo dotto sperimenta spesso in se stesso come sia difficile mantenere la riflessione attentamente rivolta a qualcosa senza svagarsi verso altri oggetti. Ora, ciò facendo la riflessione già si trasforma in meditazione, non perché cessi la riflessione, ma perché cessa di essere riflessione. Così tutti sanno che i moti dei diversi sensi sono fortissimi, e che il flusso delle immagini è continuo. Perciò è molto faticoso, per chi non vi è abituato e addestrato, vincere il moto dei sensi o contenere, arrestare o passar oltre il flusso delle immagini e costringere entro determinati limiti la propria riflessione su qualcosa di preciso; ed è impossibile riuscirvi senza l’aiuto di Colui che chiude il mare entro confini precisi e pone argine ai suoi flutti [cfr. Sal 103,9], «racchiudendo come in un otre le sue acque» [Sal 32,7]. E questa difficoltà aumenta e la fatica diventa inimmaginabile quando l’animo si sforza di spogliare la propria riflessione dall’involucro degli accidenti, cioè dalle circostanze di luogo, di tempo ecc. che il senso ci offre, in modo che le essenze delle cose appaiano sciolte da tutto e nude, come se non fossero immerse nel tempo e nello spazio. Il divino Agostino adduce l’esempio della considerazione della verità e della bontà: quando ci sforziamo di meditarle nella loro purezza, subito ci viene in mente questa o quella bontà e questa o quella verità particolare, e la nostra riflessione assume le circostanze di tempo e di luogo, di cui parla il Filosofo specialmente nel primo libro della Metafìsica.
Ritengo che facciano al caso nostro certi miti e fantasie poetiche, come il mito del citaredo Orfeo e di Euridice, in cui Orfeo si sforza di ricondurre Euridice, precipitata negli inferi, alle regioni superiori; e il mito virgiliano di Enea, il quale, dopo essere sfuggito alla tempesta del mare ed aver addormentato Cerbero, fa il viaggio ai Campi Elisi e lì conosce quel che dovrà accadere. Infatti questi scrittori, che l’antichità considerò teologi, non parlano a vanvera.
Orfeo è l’uomo dedito alla sapienza, che con le melodie di una cetra d’oro o d’avorio, cioè con la debita e armonica composizione dei costumi, blocca i torrenti dei desideri impetuosi e placa e rende docili i sentimenti ferini e brutali, e infine costringe le aspre selve delle inclinazioni malvagie, sia innate sia acquisite, ad obbedire al comando della volontà. Questo Orfeo ha come sposa Euridice, quella sapienza che il Saggio si gloriava di aver cercato come sposa; oppure, più appropriatamente, possiamo intendere Euridice come la facoltà dell’intelletto, data agli uomini affinché pensino alle realtà superiori. Questa facoltà, mentre vaga per i prati in fiore degli oggetti piacevoli, sarà morsa dal serpente della voluttà nascosto fra l’erba della bellezza. (Anche Aristotele dice che la voluttà ha rubato l’intelletto al sapiente un po’ tardo). Quel morso trascina Euridice agli inferi, dove essa pensa solo a tali realtà infime, di esse sole si interessa, non potendo dire con l’Apostolo: «la nostra conversatio è nei cieli» [Fil 3,20]. Così, ferita e condotta agli inferi Euridice (la facoltà dell’intelletto) dal morso del serpente — come (cito alla lettera) la tentazione del serpente precipitò i nostri progenitori, per quanto dotati di ogni sapienza, nel baratro di quell’immensa miseria che i poeti hanno raffigurato appropriatamente nella metafora degli inferi —, il saggio Orfeo piange la moglie perduta e cerca di riportarla nel mondo dei viventi. Mentre egli canta e piange, tacciono le furie infernali delle passioni carnali, non si ode più il latrato di Cerbero, perché col passar del tempo non si pensa più alle cose [terrene]. Inoltre l’animo, che prima era oppresso dalla macina della curiosità mondana come Sisifo, o tormentato dalla ruota volubile delle occupazioni temporali come Issione, o lacerato dagli avvoltoi della mordace voluttà come Tizio, o affamato e assetato pur trovandosi in un frutteto o in mezzo alle acque come l’avido Tantalo, ora ritorna a una certa pace con se stesso, insieme a colui che diceva: «Ritorna, anima mia, alla tua pace, perché il Signore ti ha beneficato» [Sal 114,7]. Sullo sfondo di questi lamenti e canti efficaci, si impartisce l’ordine che Euridice venga restituita ad Orfeo, a condizione però che [questi] non rivolga nuovamente lo sguardo verso gli inferi. Ma aggiunge Boezio:
Ohimè, ormai quasi fuori dalla dimora tenebrosa,
Orfeo guardò la sua Euridice,
e così la perse e lui stesso perì.
Questo mito allude a chiunque di voi
aspira ad elevare lo spirito
verso la luce del mondo celeste;
chi, infatti, vinto, volge gli occhi 
a riguardare l’antro del Tartaro, 
perde quel che reca di più prezioso 
mentre sta a guardare il mondo inferiore.
A questa interpretazione si possono facilmente ricondurre anche i miti del virgiliano Enea e di Ercole e Perseo, che scendono agli inferi e ne risalgono. Ma per ora basti questo come spogliazione degli egiziani ed arricchimento dei cristiani.

[CONSIDERAZIONE XXIV]

La ventiquattresima considerazione mostra
con l’aiuto di vari esempi come nasca e si sviluppi
la contemplazione, e dove propriamente risieda.

La contemplazione è facilitata sia da habitus acquisiti attraverso la meditazione, sia dallo sforzo dell’intelletto di astrarre e separarsi dalle cose sensibili, sia, più spesso, dall’illuminazione derivante dalla grazia che eleva il nostro sguardo alle realtà divine.
La meditazione, qualora si faccia nel modo giusto, passa nella contemplazione, come la riflessione passa nella meditazione. Una volta infatti che si sia compiuta una diligente ricerca della verità e che, grazie a un ardente studio, si siano spogliate le essenze delle cose dalle circostanze accidentali, si generano per ripetizione degli habitus e il lume dell’intelletto si purifica e diviene tanto più splendente quanto più prima era immerso nella tenebra dei pensieri legati ai sensi. Per illustrare la cosa in modo concreto, figuriamoci col divino Agostino nel suo De Trinitate che un uomo si trovi su una montagna molto alta, alla cui vetta non giungano né venti né nubi (come Aristotele afferma dell’Olimpo), mentre al di sotto, quanto più la discesa verso il basso diventa facile, tanto più inquietante è la tenebra a motivo di una commistione e di una sorta di assorbimento dei raggi solari in fenomeni turbolenti come i venti, le piogge, la neve, la grandine, i fulmini ecc. Questo esempio fa capire come l’uomo rivolga più limpidamente, liberamente e speditamente il proprio sguardo verso la pura luce del sole e del cielo quando si trovi più in alto, situato in una sorta di regione pura e tranquilla, mentre avviene il contrario quando scivola verso il basso. A questo esempio si riferiscono le parole del salmo: «Chi salirà sul monte del Signore, o chi starà nel suo luogo santo?» [Sal 23,3]. Un’immagine abbastanza adeguata è anche quella dei discepoli condotti sull’alta montagna, dove Gesù fu trasfigurato davanti a loro; come anche quella della salita di Mosè sul monte Sinai, dove fu chiamato dal mezzo della caligine.
Da questa immagine materiale riportiamo ora la nostra considerazione alle tre potenze dell’anima di cui abbiamo parlato, cioè all’intelletto, alla ragione e alla sensibilità o immaginazione, e paragoniamo la sensibilità alla parte più bassa del monte, la ragione a quella mediana e l’intelletto a quella più alta. Se l’anima riuscirà a stare nella rocca dell’intelletto senza cadere verso il basso, potrà volgersi con libero sguardo da ogni parte: ora in alto ora in basso, ora avanti ora dietro, ora a destra ora a sinistra. E questo è l’occhio della contemplazione, che era molto vivido, purissimo e liberissimo in Adamo prima della caduta. Ora — purtroppo per noi! — è quasi del tutto spento, come l’occhio della ragione è quasi del tutto ottenebrato e quello della sensazione quasi del tutto corrotto.
Consideriamo ancora, nell’immagine succitata, come l’uomo, stando sulla cima di un monte del genere, veda liberamente, quando lo vuole, non solo le cose che stanno in alto o quelle che gli stanno vicino, ma anche quelle che avvengono in basso, e le vede molto più liberamente e molto più chiaramente di coloro che si trovano in basso; anzi, può distinguere il puro dall’impuro, il chiaro dal tenebroso — cosa che per chi si trova in basso non succede mai, o solo raramente. Non diversamente l’anima che abbia meritato di essere innalzata alla rocca dell’intelletto e che lì rimanga stabilmente, vedrà come dall’alto tutte quelle cose che si compiono nella ragione o nella sensazione; inoltre giudicherà tutto nella e tramite la luce dell’intelletto, giacché si appoggia su regole astratte ed eterne, cui devono conformarsi tutte le altre cose.
Esempi al riguardo li troviamo in ogni disciplina dotata di proprie regole: secondo queste regole gli esperti dell’una o dell’altra disciplina giudicano le singole cose che appartengono alla loro — ciò che agli inesperti certamente non riesce. Inoltre chi abbia una conoscenza chiara e compiuta dei princìpi, in essi e grazie ad essi vede le conclusioni da essi deducibili più chiaramente di quanto quelle medesime conclusioni non vengano viste in se stesse da coloro che non ne abbiano ottenuto conoscenza tramite i princìpi.
Così abbiamo chiarito da che cosa l’occhio della contemplazione, quando lo si possegga, sia facilitato e reso spedito, anche se acquisirlo è molto difficile. È chiaro inoltre in quale potenza dell’anima esso risieda: in quella potenza cognitiva superiore che si chiama intelletto. Questo occhio infatti vede non solo le realtà intelligibili e incorporee, ma anche quelle che avvengono nella ragione e nel senso, però in modo diverso da come le vede la ragione e in modo diverso da come le vede il senso o immaginazione. Ritengo che la pensino così coloro che dicono esservi due specie di contemplazione nell’immaginazione, due nella ragione e due nella luce dell’intelletto. Con tali affermazioni non intendono certo negare che ogni contemplazione avvenga nella e tramite la luce dell’intelletto, ma vogliono dire che si danno diverse specie di contemplazione a seconda della varietà degli oggetti — giacché sappiamo che questi sono vari.

[CONSIDERAZIONE XXV]

La venticinquesima considerazione espone
cosa significhi propriamente contemplare
e come si possa errare in proposito.

L’astrazione richiesta dalla contemplazione non può essere compiuta con l’immaginazione, né con la sola ragione.
Come la ragione è una facoltà superiore e più astratta rispetto alla sensibilità o immaginazione, giacché può astrarre l’essenza delle cose dalla confusione degli accidenti e formare concetti specifici e generali assoluti (il che è impossibile all’immaginazione), così quella facoltà che consideriamo superiore alla ragione e che chiamiamo intelletto è ancor più astratta della ragione, giacché passa dagli atti della ragione astratti dalle rappresentazioni [dei sensi] alla conoscenza delle realtà eterne ed incorporee, le quali sono del tutto immuni dalla fallacia delle [suddette] rappresentazioni. (Naturalmente l’intelletto compie questo passaggio quando viene irraggiato dalla luce inferiore, poiché quando è pervaso dalla luce superiore e divina non ce n’è bisogno).
È evidente allora che si cerca invano la contemplazione con la sola immaginazione, e in modo imperfetto con la sola ragione, per quanto entrambe le facoltà siano di aiuto, se rimangono nei loro limiti. Se uno volesse oltrepassare tali confini, diventerebbe o fantasioso e sciocco nell’uso dell’immaginazione, o incapace di giudicare con la ragione. Lo si è potuto constatare in alcuni i quali, mentre credono di seguire le orme di uomini elevatissimi e capaci di grandissima astrazione nei loro modi di conoscere, di fatto trascurano di adottare la loro condotta nel vivere distaccati, nell’attendere allo studio di utili dottrine, nel rientrare in se stessi e nell’elevarsi al di sopra di sé: non fanno altro che riferire fantasie ed errori, pur sembrando imbevuti delle parole di grandi maestri. Per ciascuno di costoro vale quel che Virgilio dice della profetessa invasata:
«Emette parole senza significato». Molti dei cosiddetti filosofi formalizzanti vanno a finire nel ridicolo con le loro ciance e astrusità, perché cercano con la sola immaginazione e con la sola ragione quel che doveva essere scoperto tramite la purificazione dell’intelletto. Come avvenga e in che cosa consista la purificazione dell’intelletto, lo si mostrerà più avanti, a Dio piacendo.

[PARTE QUINTA
I TRE OCCHI DELL’ANIMA E I TRE SENTIMENTI CORRISPONDENTI]

[CONSIDERAZIONE XXVI]

La quinta parte principale tratta, nelle considerazioni
ventiseiesimo e ventisettesima, dei tre occhi dell’anima
e dei tre sentimenti corrispondenti. La considerazione
ventiseiesimo parla dei tre modi di conoscere,
corrispondenti a tre generi di uomini.

Vi sono tre modi di conoscere. Il primo si chiama animale, e si serve soprattutto dell’occhio della carne; il secondo è detto razionale, ed usa prevalentemente l’occhio della ragione; il terzo è quello spirituale, ed usa l’occhio della contemplazione. Nello stesso modo gli uomini divini hanno distinto tre occhi e tre tipi di vista.
Di ciò tratta Agostino nel De vera religione; Bernardo nella Epistola ai monaci di Mont-Dieu, certosini; Ugo nel suo De Sacramentis e nelle Omelie sull’Ecclesiaste.
Alcuni uomini vivono in modo non più elevato di quello degli animali: usano solo i sensi o seguono solo i sensi. Altri seguono di più la ragione e riescono a capire le regole astratte delle arti e delle scienze. Un terzo gruppo, andando oltre tutto ciò, si eleva al di sopra della ragione, in una sorta di regione dell’eternità e della chiarezza: essi si innalzano al di sopra di ogni fluttuazione e dell’infinita confusione dei desideri e dei pensieri, e si librano per così dire in una pura aura di libertà; ormai la loro vita sembra differire da quella degli altri uomini quasi quanto gli uomini distano dalle bestie. «E chi è quest’uomo», o buon Dio, «e ci feliciteremo con lui?» [Eccli 31,9]. È soltanto colui che tu avrai tratto dalle tenebre e dall’ombra di morte e di cui avrai spezzato le catene — le catene delle passioni nocive.

[CONSIDERAZIONE XXVII]

La ventisettesima considerazione espone
quelli che sembrano essere sentimenti o affetti della mente,
ma non lo sono, e perciò indica come discernere
i veri dai falsi.

Ai tre suddetti modi di conoscere, che sono la riflessione [cogitatio], la meditazione, la contemplazione, corrispondono tre tipi di sentimento o affetto: la bramosia o desiderio o concupiscenza, la devozione o contrizione, ovvero compunzione o orazione, l’amore — ma non qualsiasi, bensì quello estatico ed anagogico, cioè che conduce verso l’alto e rapisce nelle realtà divine.
Se siamo d’accordo sulla cosa, chiedo che non si sottilizzi troppo sui termini. Infatti non ho ripreso da altri autori questa distinzione terminologica dei sentimenti, mentre quella relativa ai modi di conoscere l’ho trovata anche altrove.
Diciamo comunque che alla riflessione, che è uno sguardo trascurato dell’anima esposto al fuorviamento, consegue — se la riflessione stessa riguarda un oggetto che attrae — un sentimento trascurato e instabile, senza utilità e senza frutto, che mi sembra potersi chiamare abbastanza opportunamente desiderio o bramosia o concupiscenza.
Alla meditazione, che è uno sguardo accorto dell’anima potentemente rivolto alla ricerca della verità e alla scoperta delle realtà celesti, consegue — se non v’è cattiva disposizione dell’anima — un sentimento, diverso dal precedente, rivolto alle realtà cercate e scoperte; tale sentimento è accorto e stabile, lavora con difficoltà e con frutto. Chiamiamolo per ora devozione o compunzione o orazione: un sentimento pio ed umile che con forza ed ardore tende ed aspira all’amore della Verità Prima e della Bontà Suprema.
Infine la contemplazione, che è la considerazione libera e agevole di quelle realtà che la meditazione ricerca con grande difficoltà, in un’anima ben disposta è accompagnata dal proprio sentimento, cioè da un amore similmente libero, puro, agevole e distaccato, e per questo motivo lo si può chiamare amore estatico o giubilo, che alla devozione aggiunge facilità e giocondità incredibile e indescrivibile, inesprimibile e al di sopra di ogni conoscenza.
Questa è la sapienza di Dio nascosta nel mistero; questa è la teologia mistica da noi cercata, che conduce ad elevazioni anagogiche al di sopra della nostra mente: teologia mistica che a volte viene chiamata contemplazione, a volte devozione, a volte carità, a volte amore di carità. Perciò non sbaglia chi dice che la contemplazione senza amore non merita il nome di contemplazione. Noi però li distinguiamo l’uno dall’altra, affinché si colga meglio la verità delle cose e affinché si sappia che — parlando appropriatamente —, come la contemplazione risiede nella facoltà cognitiva dell’intelletto, così la teologia mistica risiede nella corrispondente facoltà affettiva [della sinderesi].

[PARTE SESTA
L’ACQUISIZIONE DELLA TEOLOGIA MISTICA 
E LE SUE DIECI DIFFERENZE
RISPETTO ALLA TEOLOGIA SPECULATIVA]

[CONSIDERAZIONE XXVIII]

La sesta parte principale, dalla ventottesima
considerazione fino alla trentacinquesimo [esclusa],
tratta dell’acquisizione della teologia mistica
e delle dieci differenze di quest’ultima rispetto alla teologia speculativa. 
La ventottesima considerazione
mostra in qual modo si giunga alla teologia mistica
e poi la definisce con diverse definizioni.

La conoscenza di Dio attraverso la teologia mistica si acquisisce meglio col sentimento di penitenza che con la ricerca intellettuale. A parità di condizioni, inoltre, la teologia mistica è preferibile e più perfetta della teologia simbolica o della teologia propria, cui si dedica la contemplazione, come l’amore è più perfetto della conoscenza, la volontà dell’intelletto, la carità della fede.
Questa seconda parte della tesi per ora diamola per presupposta, per quanto io ben sappia che molti grandi autori hanno sostenuto la tesi opposta. Ma sulla prima parte, che risponde direttamente al quesito, nessuno dubita che la purificazione o purgazione della facoltà del sentimento avvenga col fervore della penitenza nella compunzione, nella contrizione e nell’orazione, che fa ruggire per il gemito del cuore. E quantunque il profeta dica: «Nella mia meditazione divamperà il fuoco» [Sal 38,4], cioè il fuoco dell’amore, [in tale salmo] la parola meditazione non è presa nel senso di ricerca accurata della verità, di cui abbiamo detto sopra, bensì piuttosto nel senso di compunzione che fa séguito [alla scoperta della verità]. Questa compunzione però trova grandissima difficoltà in coloro che non sono esercitati e che hanno i sensi corrotti fin dall’adolescenza. Infatti come la legna verde, piena di umore acqueo, fatica a ricevere il calore del fuoco onde accendersi a somiglianza di esso, ma prima bisogna soffiare molto sul fuoco, espellere quell’umidità e provocare l’evaporazione, così colui che è destinato a ricevere in sé il calore dello Spirito santo e a passare, grazie ad esso, ad un amore puro e pio, se non si è ancora prosciugato dai sentimenti cattivi dovrà all’inizio sottoporsi a una analoga disciplina mediante la penitenza. Ecco perché Gregorio, nell’omelia sul cieco, dice: «È con i gemiti della penitenza che si scacciano le vane immagini della mente».
Capiremo meglio quanto sia necessaria questa penitenza iniziale se terremo presenti le diverse definizioni che si possono dare della teologia mistica. La teologia mistica è un dilatarsi dell’animo in Dio attraverso il desiderio d’amore. Oppure: la teologia mistica è un movimento anagogico, un movimento cioè che eleva in alto verso Dio, attraverso un amore ardente e puro. O altrimenti: la teologia mistica è una conoscenza sperimentale di Dio che si ottiene attraverso l’abbraccio dell’amore unitivo. Altrimenti ancora: la teologia mistica è la sapienza, cioè quella conoscenza di Dio piena di sapore che si ottiene quando l’apice supremo della facoltà affettiva razionale si congiunge ed unisce a lui nell’amore. Oppure, come dice il capitolo settimo dei Nomi divini di Dionigi: la teologia mistica è una sapienza irrazionale, fuori di sé e stolta, ben più eccelsa di quanto dicano coloro che la celebrano.
Comprenderemo maglio tutte queste descrizioni se prenderemo in considerazione le molteplici differenze esistenti tra teologia speculativa e teologia mistica, che esporremo qui di seguito.

[CONSIDERAZIONE XXIX]

La ventinovesimo considerazione parla delle differenze
tra teologia mistica e teologia speculativa, 
e spiega con molti esempi in che cosa esse convergano.

Se consideriamo la teologia speculativa e la teologia mistica nelle loro caratteristiche essenziali, notiamo che si distinguono per molti aspetti, mentre per molti altri convergono.
La prima e principale differenza deriva dal soggetto o facoltà [in cui l’una e l’altra si collocano]. Per quanto infatti ambedue risiedano nell’anima razionale, nondimeno, se distinguiamo le facoltà dell’anima secondo la loro specificità, come si è fatto sopra, la teologia speculativa risiede nella facoltà intellettiva, il cui oggetto è il vero, mentre la teologia mistica risiede nella facoltà del sentimento, alla quale diamo per oggetto il bene.
Da questa [prima] differenza ne ricaviamo una seconda, che deriva dall’oggetto. Oggetto della teologia speculativa è il vero, mentre oggetto della teologia mistica è il bene. Tuttavia la teologia mistica e la teologia speculativa — che possiamo chiamare anche contemplazione — convergono in questo: entrambe risiedono nella parte superiore dell’anima, e non nel solo senso o immaginazione, e neppure nella sola ragione. Ora questa parte dell’anima, come si è detto in precedenza, è indicata con vari nomi ed ha due potenze, o due occhi, o due funzioni, giacché è, insieme, capace di comprendere il vero e di amare il bene.
Ma come la volontà si antepone alla ragione e la tendenza del senso alla immaginazione — lo abbiamo detto in precedenza —, lo stesso vale, analogamente, per la facoltà del sentimento rispetto a quella del puro intelletto. Perciò quando questa facoltà superiore [dell’intelletto] passa nel proprio affetto, si dice che in certo qual modo si eleva al di sopra di sé e per così dire si autosupera. Ecco perché un tale atto d’amore si chiama elevazione al di sopra della mente o al di sopra dello spirito, e perché, conseguentemente, di chi lo compie si dice: è al di sopra di se stesso; oppure: è al di fuori di se stesso. Possiamo illustrare la cosa considerando quel che spesso avviene nella stessa facoltà sensibile. Sia in noi sia negli esseri privi di ragione talvolta la sensazione, nei suoi atti cognitivi, resta inerte di fronte a quel che ode o vede; spesso invece, nell’udire o vedere certe cose, è pervasa da una tale attrazione da balzare quasi fuori di sé ed esultare tutta, come un cavallo libero che diventa padrone di un campo aperto. A volte la facoltà sensibile, quasi non riuscisse più a contenersi, si protende e si effonde tutta nella cosa desiderata, cerca di trasferirsi in essa, di unirvisi, anzi in un certo senso di penetrare in essa completamente. Guardiamo gli occhi di certe persone: come scintillano, come brillano, come vorrebbero riuscire ad abbracciare avidamente tutto!
Applichiamo questo esempio alla facoltà superiore dell’intelletto e consideriamo come si presenta quando si limita a conoscere senza essere pervasa da affetto, e come invece si presenta quando passa ad amare le realtà contemplate. Illustriamolo con gli esempi di cui si servono i teologi mistici. Se mettiamo sul fuoco un recipiente contenente dell’acqua, questa si riscalda. Dapprima essa si mantiene nel recipiente, ma quando il calore aumenta ed essa bolle, sembra quasi non riuscir più a contenersi e allora, in forza del calore, sale e fuoriesce dal recipiente. Allo stesso modo la mente non ancora riscaldata dall’amore sta chiusa in se stessa; quando invece grazie all’amore ha concepito uno spirito di fervore, va in certo qual modo oltre se stessa, come se balzasse e volasse fuori di sé. Ancora: pensiamo ai raggi del sole che cadono sopra uno specchio concavo: grazie alla loro concentrazione incendiano la stoppa e la trasformano in fiamma che si eleva in alto. Allo stesso modo il nostro intelletto, quando viene illuminato dalla contemplazione rasserenante delle realtà celesti, talvolta rimane privo di calore, freddo; talaltra invece nasce in lui un amore così ardente, grazie alla concentrazione dei raggi celesti, che si solleva nel sentimento e non riesce più a stare in se stesso e a contenersi, ma piuttosto esulta di giubilo. Di qui la terza differenza.

[CONSIDERAZIONE XXX]

La trentesima considerazione addita a quale scuola
si apprenda rispettivamente la speculativa e la mistica
ed espone altre differenze tra le due teologie,
e quale diversità ci sia tra uomini dotti e semplici fedeli.

Tra la teologia speculativa e la teologia mistica vi sono ancora altre differenze, che derivano dal diverso modo di acquisirle.
Una [quarta] differenza sta nel fatto che la teologia speculativa fa uso di ragionamenti, come succede nelle discipline filosofiche. Per questo alcuni la chiamano teologia scolastica o logico-letteraria. Ma simili esercitazioni scolastiche non sono sufficienti [per formare un buon teologo], se l’interessato non si sforza con ardente studio di assimilare intimamente e con precisione ciò che hanno insegnato i massimi maestri: altrimenti farà teologia con le sole orecchie corporee, come i bambini o le gazze, senza comprendere davvero ciò di cui si parla o che si afferma. E tuttavia spesso si dà il nome di teologi anche a chi si comporta così.
Invece la teologia mistica, che non si interessa di tali conoscenze logico-letterarie, non ha bisogno di siffatta scuola — che potremmo chiamare scuola dell’intelletto. Piuttosto essa si acquisisce con la scuola dell’affetto e con l’ardente esercizio nelle virtù morali, che predispongono l’anima alla purificazione; nelle virtù teologiche, che la predispongono a ricevere illuminazioni; nelle virtù dei beati, che rendono l’anima perfetta in corrispondenza ai tre atti gerarchicamente scanditi del purificare, illuminare, rendere perfetti. Questa scuola si può chiamare scuola della religione o dell’amore, come l’intelletto va chiamato scuola della scienza e del sapere.
Ma siccome per lo più succede che l’affetto sia maggiore proprio là dove il sapere è scarso (lo si vede anche negli animali), per acquisire la dottrina di questa teologia mistica non v’è bisogno di grande scienza, soprattutto acquisita. Quando uno abbia appreso per fede che Dio è desiderabilissimo e amabilissimo, perché la parte affettiva della sua anima — se purificata, se illuminata, se disposta ed esercitata — non dovrebbe venire tutta quanta elevata e rapita in Colui che è desiderabilissimo e amabilissimo, anche se egli non ha studiato molto sui libri?
Da ciò deriviamo la [quinta] differenza: la teologia mistica, pur essendo il sapere più alto e perfetto, può essere posseduta da qualsiasi fedele, anche da una donnetta o da un uomo semplice. Quanto alla teologia speculativa, invece, è evidente che le cose stanno diversamente: per acquisirla — come succede per la metafisica — sono necessarie la grammatica, la logica, la fisica, insieme a un grande esercizio e a un ingegno acuto; bisogna poi che la grazia proveniente dall’alto si fonda con quelle discipline, come è avvenuto per gli apostoli e come avviene per i puri di cuore, ai quali è promessa la visione di Dio, e come avviene anche per gli umili amici di Dio ", ai quali Dio stesso fa conoscere «i segreti della sua sapienza» [Sal 50,8] e tutto quel che ha udito dal Padre suo. È in tal modo che al grande Antonio e a molti altri uomini illetterati fu donata la cosiddetta teologia logico-letteraria.
Da quanto detto concludiamo, insieme a san Bernardo nella sua Epistola ai certosini di Mont-Dieu, che la teologia speculativa non può giungere a perfezione in alcuno che non possegga la teologia mistica, mentre è vero il contrario. Questa appunto è la sesta differenza. Mai nessuno infatti comprenderà le parole dell’Apostolo e dei profeti — per quanto altamente esse risuonino all’esterno — se non sarà imbevuto del sentimento di chi le ha scritte: non c’è altro modo per generare nell’animo il significato di quelle parole. Un cieco che senta spesso parlare dei colori potrà sì discuterne diffusamente ed acutamente, ma nel libro segreto del cuore non riuscirà mai a scrivere alcuna idea precisa di quello di cui discute.

[CONSIDERAZIONE XXXI]

La trentunesima considerazione suggerisce con l’esempio dei due figli 
a chi debba essere insegnata la teologia mistica.

La dottrina della teologia mistica va tenuta nascosta a molti tra i chierici o uomini di cultura, o tra i sapienti o filosofi o teologi, ma può essere insegnata a moltissimi uomini incolti e semplici che abbiano una fede viva: ecco la settima differenza, che concerne i destinatari.
Il beato Dionigi più volte scongiura il suo discepolo Timoteo affinché nessuno degli inesperti ascolti quelle cose. Per inesperti egli intende coloro che non hanno fede viva (questa teologia infatti è destinata a chi ha una fede del genere), oppure coloro che, gonfi di una vuota filosofia e vivendo nel male, calpestano con i loro piedi infangati ciò di cui non conoscono il sapore, e dilacerano con i loro denti da cane quel che non comprendono. Di loro parla la parabola evangelica: «Non date ciò che è santo ai cani e non gettate le perle ai porci» [Mt 7,6].
Per contro i semplici, se hanno una fede viva, possono ascendere all’amore che unisce a Dio. E come? Appunto con una forte contrizione che mortifica i sensi, mentre Dio da parte sua li attira con i suoi precetti vincolanti e fa dimora presso di loro \ come attesta Isaia: Dio prende riposo «nell’umile, in colui che è contrito e che trema davanti alle sue parole» [Is 66,2]. Perciò nulla vieta di insegnare a costoro la teologia mistica, che è amore e si conquista con l’amore — viceversa conviene tenerne lontani quelli che si credono sapienti e che si affaticano senza casto amore in battaglie di parole, giacché l’uomo carnale non sa gustare le cose di Dio.
Altrove, in un trattatello in lingua volgare, ho cercato di chiarire queste cose con un esempio. Prendiamo due figli di un ottimo padre. L’uno è indiscretamente curioso e cerca con astuzia di carpire dalle opere e dalle parole del padre che cosa egli pensi o faccia, perché si diverte a parlarne e a discuterne con altri; peraltro odia il padre o non obbedisce affatto ai suoi comandi. L’altro figlio invece è di ingegno modesto, e del padre suo non vuol sapere altro che questo: come piacergli ed obbedirgli in tutto. Quale dei due figli l’ottimo padre amerà di più? Senza dubbio il secondo. Questi inoltre godrà di più della bontà del padre, che per lui ha un sapore migliore [di tutto il resto]. E certamente il padre si rivelerà e farà conoscere i propri segreti a costui, e lo insedierà accanto a sé nella casa, perché è colui che lo ama di più. Invece l’altro lo diserederà, o lo farà incarcerare o addirittura uccidere.

[CONSIDERAZIONE XXXII]

La trentaduesima considerazione mostra come la teologia
mistica si differenzi molto dalla teologia logico-letteraria
per diversità di fine e da quella speculativa
per l’eventuale presenza di vizi in essa.

La teologia speculativa o logico-letteraria si distingue dalla teologia mistica soprattutto in questo: la prima può servire ai vizi, mentre la seconda mai, oppure molto per accidens, come quando si abusa della speranza o della fede.
Questa ottava differenza, che deriva dalla qualità [morale] di chi coltiva [tale teologia], è stata espressa sinteticamente dall’Apostolo, che dice: «La scienza gonfia, invece la carità edifica» [1Cor 8,1]. Nella [prima] lettera a Timoteo, là dove parla dell’uomo che non si attiene alla dottrina che è secondo la pietà, Paolo dice ancora che costui è «superbo, ignorante, preso dal malanno delle questioni oziose e dei cavilli di parole, donde nascono invidie, contese, maldicenze, cattivi sospetti, controversie di uomini corrotti di mente» perché «privi della verità» [lTm 6,4-5]. E infine Giacomo, là dove parla delle due sapienze, afferma: «Questa sapienza non viene dall’alto, ma è terrena, carnale, diabolica» [Gc 3,15]. E prosegue: «Invece la sapienza che viene dall’alto in primo luogo è pura, poi pacifica, indulgente, conciliante, piena di misericordia e feconda di buoni frutti, aliena da parzialità e da ipocrisia» [Gc 3,17]. Questo è detto non perché la scienza o sapienza, che è la perfezione dell’intelletto, sia in sé cattiva, ma perché un suo cattivo uso da parte di uomini perversi è tanto più nocivo e pericoloso quanto più essi se ne servono per combattere contro le virtù e a favore dei vizi.
E allora ecco che molti, tratti in inganno da cattive suggestioni, vanno alla ricerca dei fini più svariati, e così, essendosi allontanati da Dio, che è il nostro vero fine, necessariamente si disperdono in mille cose. L’uno si proporrà per fine la ricchezza, l’altro la bassa voluttà; questo gli splendidi onori, quest’altro la potenza che presto scompare ed è fonte di inquietudine. E poiché è secondo le esigenze del fine vero o ritenuto tale che si pianifica tutto il resto, una volta sovvertito o pervertito il fine ne sentiranno necessariamente il contraccolpo anche le cose pianificate in ordine al fine. Non meraviglia perciò che la scienza, quando venga abbassata al servizio dell’acquisizione di ricchezze, si chiami terrena; quando ricerchi vergognosamente i piaceri, prenda il nome di carnale; quando serva alle invidie, alle sètte, alle eresie, alle contese e a consimili nequizie spirituali, venga giustamente considerata diabolica. Quindi la scienza degli uomini perversi riceve tanti nomi quanti sono i vizi che se ne appropriano, per cui viene detta superbia, arroganza, presunzione ecc. Di tali individui la Scrittura dice: «Sono sapienti per fare il male» [Ger 4,22]. Ecco perché dei greci si diceva: hanno leggi buone e pessimi ingegni. Invece la sapienza che viene dall’alto e di cui parliamo, poiché persegue la carità e le altre virtù, viene chiamata col nome di queste ultime, per cui è detta «paziente», «benigna», «non invidiosa», «non ambiziosa» [1Cor 13,4-5] ecc.
Noi dunque non diciamo che ogni teologia speculativa è perversa o propria dei perversi, e neppure che è sempre accompagnata da vizio, bensì che sono viziosi coloro che ne usano male. Nella teologia mistica invece non vi può essere abuso alcuno, se non forse a causa della superbia, come poco sopra si è accennato.

[CONSIDERAZIONE XXXIII]

La trentatreesima considerazione espone la differenza
che c’è tra i buoni fedeli nel modo di rapportarsi
alla teologia mistica, e lo illustra con un esempio.

Restringendoci ora all’ambito [dei buoni fedeli, cioè] di coloro che non si sono pervertiti né allontanati da Dio loro fine, possiamo notare un’altra differenza tra il teologo speculativo e il teologo mistico: il primo si distingue dal secondo come l’artista soltanto speculativo, privo di strumenti adeguati e di habitus acquisiti, differisce dall’artista pratico, esperto e abbondantemente dotato degli uni e degli altri.
Questa nona differenza, che concerne la facilità o la difficoltà nell’operare, la possiamo spiegare con un esempio familiare. Se un uomo espertissimo nell’arte musicale non si esercita nel canto vocale e neppure su strumenti a corde o a canne, ma anzi ha la voce roca e i suoi strumenti musicali non sono accordati, per quanto si sforzi di cantare o di suonare non v’è dubbio che stonerà e non riuscirà a produrre alcuna sinfonia dolce e soave. L’esempio ci fa pensare a colui che è capace di dissertare sottilmente sulle cose divine, conosce bene anche le regole della morale e delle virtù e ne parla molto a livello speculativo, ma non si decide ancora ad agire in conformità a ciò che conosce. Costui dovrà piangere insieme all’Apostolo: «C’è in me una volontà [di bene], ma non ho la forza di compierlo» [Rm 7,18]. È privo di quegli strumenti che sono gli habitus delle virtù; la sua carne è ribelle, non è accordata con lo spirito, e quando viene «toccata» non emette alcun suono soave e divino, ma soltanto rumori spregevoli e disarmonici; ed anche il suo spirito, pur se si sforza di sciogliere a Dio gli inni e i cantici dei pii desideri, quasi fosse un cantante, emette solo i fragori e gli strepiti sgraziati dei desideri carnali e terreni.
Questa differenza potrebbe essere illustrata con mille esempi analoghi desunti dalle altre arti, ad esempio da quelle della scrittura, della pittura, della medicina, della guerra, della navigazione ecc.
Così ad esempio i bambini imparano meglio a camminare in modo corretto sforzandosi di prolungare via via sempre più le loro piccole passeggiate, che non standosene accovacciati ad ascoltare le mille regole e modi di camminare che trasmettiamo loro. Si diventa artigiani esercitando l’arte. Analogamente noi indaghiamo che cos’è la virtù non per puro amore del sapere, ma affinché compiendo il bene diventiamo buoni, come dice Aristotele.

[CONSIDERAZIONE XXXIV]

La trentaquattresima considerazione
parla della caligine in cui si muovono i filosofi
e della chiarità in cui si muovono i teologi [mistici]
e adduce l’esempio del mare di Galilea e della nave, dei venti,
dei pesci e della chiamata dei figli di Zebedeo.

Grazie alla teologia mistica noi siamo in Dio, cioè stiamo saldamente in lui, e dal mare tempestoso dei desideri dei sensi siamo condotti alla spiaggia sicura dell’eternità.
In questa considerazione si spiega pure la differenza tra le due teologie, la speculativa e la mistica. Se la teologia speculativa rimane sola, non dà mai pace, ma piuttosto rende inquieti: ce lo conferma colui che, dopo aver voluto indagare con diligenza su tutto, disse: «L’occhio non è mai sazio di vedere né l’orecchio di udire» [Ec 1,8], facendo così capire che nella sola ricerca della verità non si trova la pace, ma solo un desiderio sempre famelico perché sempre digiuno.
Questo è certamente il caso dei maggiori filosofi, i quali, presi da sconforto dopo tutte le loro ricerche che non li avevano saziati, dissero di sapere soltanto di non sapere alcunché. Vedete allora quanto è inutile un nutrimento che dopo tanto tempo e tanto studio non lascia altro che vuoto nel profondo dell’anima.
Questa sembra essere la natura della conoscenza: si sforza più di trarre a sé e di assimilare la cosa conosciuta, che non di andare verso di lei. A ciò sembra alludere il Filosofo quando dice che il vero è nell’intelletto, il bene nelle cose. Quale meraviglia dunque se la conoscenza da sola non sia capace di uscire dal mare dei desideri dei sensi e di raggiungere il porto o la spiaggia dell’eternità che le sta di fronte?
Come il nocchiero, che passasse i suoi giorni a disquisire dottamente con garrula loquacità sul modo di governare la nave senza far nulla di quel che dice, non la trarrebbe mai fuori dai flutti del mare verso la spiaggia sicura, ma piuttosto la lascerebbe affondare o la vedrebbe sempre sballottata ed esposta a tutti i pericoli, così il nocchiero spirituale non conseguirà mai, con la sola conoscenza del mare delle cose intelligibili, con la sola visione, la sicurezza del porto divino.
A favore di questa tesi vi sono molte testimonianze concordi delle divine Scritture, ma qui ne addurremo espressamente solo una, quella cioè sulla chiamata dei figli di Zebedeo, quando il Signore Gesù comandò loro di venire a nuoto dal mare di Galilea verso la spiaggia — che dal punto di vista anagogico è la teologia mistica. Vediamo ora cosa significhi in senso anagogico, cioè in un senso che porta verso l’alto, il mare di Galilea, la sua spiaggia, la nave, la chiamata del Signore ecc.
In senso morale il mare significa il mondo presente, in senso anagogico l’ondeggiamento della nostra sensibilità corrotta, poiché, come dice il sapiente, «il cuore dell’empio è come un mare in tempesta» [Is 57,20]. Quel mare è chiamato di Galilea perché Galilea significa cambiamento o passaggio: orbene, cosa c’è di più mutevole, di più inquieto, di più proclive al cambiamento, della sensibilità? Ora si gonfia di arroganza, ora si esalta di speranza, ora si abbatte per disperazione, ora ribolle ed esce di sé per l’ira, ora si macera in sé e si rode per l’invidia, è avida per l’ingordigia, schiuma di bassa voluttà per la lussuria, è resa instabile ed insaziabile dalla brama sempre insoddisfatta. E poi ci sono i pesci e i rettili dei vari desideri, «che sono senza numero» [Sal 39,13]. D’altra parte «quelli che scendono in questo mare» dei sensi «con le navi» dei ragionamenti naturali «vedono le opere di Dio, e i suoi prodigi nel profondo» [Sal 106,23-24]. Ma in quale profondo? Dice la Scrittura: il cuore dell’uomo è profondo «e inscrutabile: chi lo potrà conoscere?» [Ger 17,9]. In questo profondo comunque Dio opera grandi prodigi, che pescatori zelanti, cioè i filosofi di questo mondo, hanno cercato di scrutare mediante le reti delle loro elucubrazioni e delle loro dottrine, ma «agli scrutatori è venuto a mancare il discernimento» [Sal 63,7], e così non sono riusciti a cogliere la causa di tante e tanto inquiete oscillazioni nella nostra carne. A noi però Dio l’ha rivelata: col peccato del primo uomo si è rotta la concordia, si è spezzata l’alleanza interiore tra la ragione che governa e la sensibilità che obbedisce. E così, come suggerisce l’immagine poetica, apertosi l’antro di Eolo (il dio dei venti), subito soffiarono «i venti» delle passioni, i quali, «fatta come una schiera» da parti opposte, turbarono con una grande tempesta il nostro mare. Chi ignora, chi non sente, esposto ogni giorno ai pericoli del naufragio, quanto sia vero quel mesto canto ecclesiastico:
Qui sono tutte mescolate: 
speranza, timore, tristezza, gioia!
Queste quattro passioni non soffiano forse violentemente come i quattro venti cardinali: la gioia da oriente, la tristezza da occidente, la speranza da mezzogiorno, la paura da settentrione? Da esse è sconvolto il nostro mare, che ora sale fino al cielo per la speranza e la gioia, ora discende fino agli abissi per il timore e la tristezza:
Di qui le paure, le brame, i dolori, le gioie,
come dice il grande poeta.
Troppo bene ci accorgiamo di una cosa — e magari fossimo capaci di descriverla altrettanto bene! —: il nostro nocchiero, cioè lo spirito razionale che «opera nelle vaste acque» [Sal 106,23] dei pensieri e dei sentimenti, sballottato di qua e di là da queste passioni che soffiano da ogni parte senza legge e senza ordine, viene continuamente strappato dal porto sicuro dell’eternità e non riuscirà mai a giungere alla spiaggia della tranquilla contemplazione, se Gesù non passerà oltre il mare di Galilea e se lo spirito stesso, sull’esempio dei figli di Zebedeo, non lo seguirà quando lo chiama, non senza aver previamente abbandonato le reti della curiosità mondana e la nave dei ragionamenti naturali e persino il padre Zebedeo, cioè il tempo mutevole e fuggevole in cui nasciamo — Zebedeo infatti significa «cosa fuggevole», «cosa fluente». Bisogna che il nostro spirito si elevi al di sopra della mutevolezza del tempo, se vuole giungere alla spiaggia dell’eternità e al porto della virtuosa e salda contemplazione, dove resterà fisso, dove getterà l’ancora della speranza appesa alla nave della fede, dove nell’amore aderirà totalmente alla solida roccia che è Dio, senza mai separarsene qualsiasi cosa la confusa e sempre cangiante moltitudine dei desideri dei sensi e delle rappresentazioni sensibili gli agiti o gli faccia volare intorno.
Questo esempio della nave e del porto non l’abbiamo inventato noi: ce l’ha proposto il beato Dionigi, nel capitolo terzo dei Nomi divini. Abbiamo dunque riassunto in breve cosa significhino anagogicamente le parole suddette del nostro evangelista. Il mare è la sensibilità, la spiaggia l’eternità, i venti le passioni, i pesci o i rettili i desideri e le rappresentazioni dei sensi, il pescatore è lo spirito, la nave è il ragionamento, le reti gli studi mondani, Zebedeo il fluire del tempo, i servi i filosofi di questo mondo, la chiamata di Gesù è l’attrazione divina; pescare poi significa ricercare e trovare le virtù soprannaturali o divine.

[PARTE SETTIMA
L’AMORE E LE SUE TRE PROPRIETÀ. 
IL RAPIMENTO E L’ESTASI]

[CONSIDERAZIONE XXXV]

La settima parte principale, che va dalla trentacinquesimo
considerazione fino alla quarantesima [esclusa],
tratta dell’amore e delle sue tre proprietà,
ed anche del rapimento e dell’estasi.
La trentacinquesimo considerazione sostiene
che l’anima razionale non può giungere al fine dovuto
senza ispirazione divina e senza l’amore.

Lo spirito razionale, come nocchiero spirituale istruito dalla teologia mistica, può giungere dal mare del sensibile alla spiaggia dell’eterno — cioè dalle realtà carnali a quelle spirituali — solo se il Signore lo chiama e gli gonfia la vela dell’animo con segreti afflati, e può riposare stabilmente e saldamente nel porto divino solo grazie all’amore.
Questa tesi, desunta dall’esempio addotto nella considerazione precedente, risulta sufficientemente chiarita da quel che abbiamo detto. Infatti, avendo mostrato come non si raggiunga il porto stabile in Dio con il solo sapere, rimane da dire che lo si raggiunge in un altro modo, cioè con il sentimento d’amore. È grazie all’amore che noi ci uniamo al nostro porto divino e ad esso aderiamo, come dice il profeta: «Il mio bene è aderire a Dio» [Sal 72,28], e come anche è scritto: «Chi aderisce a Dio, è un unico spirito con Lui» [1Cor 6,17].
La tesi poi risulta più chiara se teniamo presenti le proprietà dell’amore, delle quali qui sarà sufficiente accennare a tre. L’amore rapisce, unisce, rende soddisfatti. Innanzitutto l’amore rapisce verso l’amato e così produce l’estasi. In secondo luogo l’amore congiunge con l’amato e ci fa diventare quasi una cosa sola con lui. In terzo luogo l’amore basta a se stesso e non chiede altro che di amare. Di queste proprietà svilupperemo qualcosa qui di seguito.

[CONSIDERAZIONE XXXVI]

La trentaseiesima considerazione spiega la forza dell’amore
quale si esplica nel rapimento e nell’estasi
nella loro rispettiva specificità,
e adduce l’esempio di Paolo e di un fenomeno naturale.

L’amore rapisce verso l’amato e produce l’estasi. Pertanto si chiama rapimento l’elevazione della mente o di una potenza qualsiasi al di sopra delle potenze inferiori, quando essa nel suo agire passa dalla potenza all’atto e le attività delle potenze inferiori cessano o sono indebolite. Oppure, in altri termini, rapimento è il forte e ardente passaggio dalla potenza all’atto di una potenza superiore, per cui quelle inferiori non operano più o sono a tal punto indebolite e bloccate, da non riuscire più ad ostacolare quella superiore nel suo agire.
Chiamiamo invece estasi una particolare specie di rapimento che avviene più propriamente nella parte superiore dell’anima razionale (detta spirito, o mente, o intelletto), quando la mente è tanto concentrata nel proprio atto che le potenze inferiori cessano di agire, cosi che né la ragione né l’immaginazione né i sensi esterni — anzi, a volte neppure le facoltà naturali della nutrizione, dell’accrescimento e del movimento — possano estrinsecarsi nelle loro operazioni proprie.
Se dunque distinguiamo e poi confrontiamo tra loro il rapimento e l’estasi, notiamo che il rapimento è di minore efficacia nel sospendere o impedire gli atti inferiori. Esso però è riscontrabile in ogni potenza superiore ad un’altra, mentre l’estasi avviene soltanto nella mente e, finché dura, non solo debilita, ma addirittura elimina gli atti delle potenze inferiori.
Così Paolo, ad esempio, nel narrarci il suo rapimento parla dei due elementi che rientrano nella descrizione dell’estasi: in primo luogo della potenza che sperimenta il rapimento, vale a dire il terzo cielo dell’anima (e da quel che si è detto sopra sappiamo che nella facoltà cognitiva il cielo è la mente o intelletto, mentre nella facoltà del sentimento è l’apice o scintilla della mente [= la sinderesi]); in secondo luogo del fatto che tutte le potenze inferiori cessano dal compiere i propri atti — per cui egli stesso dice di ignorare se era nel corpo o fuori del corpo. L’estasi dunque è un rapimento della mente accompagnato dalla cessazione di tutte le operazioni delle potenze inferiori.
L’estasi a sua volta si può suddividere secondo le due facoltà della mente, quella cognitiva e quella affettiva. La prima estasi è un rapimento nello spirito, la seconda è un rapimento fuori dello spirito. Ma questi due rapimenti si possono distinguere anche in rapporto agli oggetti verso i quali si viene rapiti: allora il rapimento nello spirito è il rapimento presso le realtà intelligibili al di sotto di Dio, il rapimento al di sopra dello spirito è il rapimento presso le realtà divine. Forse nella Scrittura possiamo trovare frammiste le due accezioni. Leggiamo infatti che la regina di Saba era rimasta senza fiato perché la forte meraviglia provata aveva sospeso in lei l’attività di tutte le sue potenze in ordine a quel che aveva contemplato della sapienza di Salomone. E questo si può chiamare stupore o spasimo.
Dopo aver definito i termini rapimento ed estasi, ci resta da indagare come l’uno e l’altra siano originati dall’amore. Siccome l’amore è la radice di tutti gli altri sentimenti, se riusciremo a mostrare che è il sentimento (e non la conoscenza) a produrre il rapimento, risulterà sufficientemente chiaro il nostro assunto.
In primo luogo va detto che l’amore è assimilabile al peso, come ha scritto uno dei sapienti: «Il mio amore è il mio peso, da esso sono condotto dovunque sono condotto»; l’amore attira e rapisce necessariamente. Infatti tutti i corpi gravi sono condotti al luogo della loro stabilità e quiete da una certa attrazione, e non dalla conoscenza del centro della terra o del peso che tende verso quel centro: questo è evidente nei corpi gravi dotati di conoscenza, i quali, se non sono impediti, sono condotti verso il basso anche quando viene meno ogni loro conoscenza. E quantunque l’amore, soprattutto quello di cui parliamo, sia maggiormente assimilabile a ciò che è leggero, cui è proprio l’esser portato in alto, anche la leggerezza può essere in qualche modo chiamata peso, a parere del sopraccitato sapiente.
In secondo luogo possiamo sperimentare che il ferro, quando è sotto l’azione di un magnete, è attratto verso di esso senza alcun intervento della conoscenza; ed anche la facoltà nutritiva attrae il nutrimento, che è pesante, verso l’alto, senza che in ciò sia all’opera la facoltà cognitiva. Passiamo ora a parlare del rapimento delle facoltà cognitive.

[CONSIDERAZIONE XXXVII]

La trentasettesima considerazione circoscrive
il rapimento dell’immaginazione alle persone prese da passione,
e adduce alcuni esempi ecc.

Il rapimento dell’immaginazione al di sopra delle potenze sensibili inferiori avviene in forza del sentimento d’amore.
È chiaro: il sentimento d’amore o di desiderio è capace di attirare o rapire la potenza immaginativa con una tale intensità, che le facoltà inferiori non badano più agli oggetti dei sensi esterni che hanno davanti. Questo il Filosofo lo ha desunto dall’esperienza.
E questo è il primo tipo di rapimento, quello che avviene nel primo cielo dell’anima. Esso è prodotto essenzialmente da un fervente desiderio interiore della cosa presentataci dall’immaginazione. Infatti la sola conoscenza per immagine non sarebbe capace di fissarsi così profondamente sulla cosa. Riscontriamo questo rapimento nelle persone innamorate, o in molti altri che chiamiamo melanconici o fantasiosi, e in alcuni che all’improvviso sono presi da timore o da ira o da forte gelosia.
Ma se da un lato l’immaginazione o altre facoltà superiori possono essere portate e rapite al di sopra dei sensi esteriori, dall’altro, per contro, talvolta l’anima può essere così trattenuta dal tatto, dal gusto e dalla vista presso l’oggetto esterno, che cessano o vengono impedite le operazioni delle facoltà superiori. Ma questo propriamente non si chiama rapimento, bensì trascinamento o caduta, in quanto la facoltà superiore è trascinata verso il basso da quella inferiore ed è costretta ad astenersi dall’azione sua propria: ciò che avviene in noi — ahimè troppo facilmente e frequentemente! — in forza della corruzione prodotta dal peccato.

[CONSIDERAZIONE XXXVIII]

La trentottesima considerazione spiega quanto
sia forte il rapimento della ragione, come si vede negli studiosi.

Il rapimento della ragione al di sopra delle facoltà inferiori avviene in forza dell’amore di volontà.
Lo vediamo in modo perspicuo negli studiosi intenti a scoprire le leggi generali di varie discipline, i quali, astraendo dal movimento e dalla materia o meditando le realtà spirituali, cercano di dedurre razionalmente l’incognito dal noto: ebbene, certe volte questo amore di volontà non solo fa cessare in loro le operazioni dei sensi esterni, al punto che non sanno più cosa avvenga al di fuori, ma depriva della sua azione anche la facoltà immaginativa, al punto che nessuna rappresentazione corporea entra più in loro, o, qualora voglia entrarvi, viene respinta dalla facoltà superiore della ragione e della volontà. Questo fenomeno è riscontrabile in alcuni di cui Valerio Massimo racconta la nota storia.

[CONSIDERAZIONE XXXIX]

La trentanovesimo considerazione tratta
del rapimento della mente ad opera della sua scintilla;
esso è proprio soltanto dei più perfetti ecc.

Il rapimento della mente al di sopra delle facoltà inferiori avviene in forza di quella scintilla affettiva che è congiunta alla mente o propria della mente. Tale rapimento si chiama amore estatico o elevazione mentale.
Dai precedenti rapimenti, che essendo più frequenti e più facili si comprendono meglio, siamo condotti a un altro rapimento: quello nel quale la mente, intenta nel proprio agire, può essere a tal punto trasportata e fissata fuori di sé, che nessuna delle facoltà inferiori la disturbi più; anzi, grazie alla sua potenza affettiva, si porrà a tal punto in atto, che la sua potenza intellettiva in quanto tale non penserà né se stessa né le altre realtà.
Se concediamo ragionevolmente questo, sarà facilissimo comprendere tutto quello che i più alti maestri — e specialmente Dionigi — hanno insegnato sulla teologia mistica, ed anche quei fenomeni che, si dice, avvengono nei sapienti e nei devoti, come l’estasi, l’elevazione mentale, l’itinerario anagogico, il rapimento al terzo cielo, la divisione tra anima e spirito, l’ingresso nella divina caligine, come successe a Mosè, o nel sancta sanctorum ricoperto da una nube, come successe ad Aronne. Comprendiamo anche cosa sia l’amore veemente, cioè quello che conduce la mente; cosa sia la morte dell’anima mentre lo spirito vive; cosa sia la notte che illumina le tenebre; cosa il morire di Rachele nel dare alla luce Beniamino; cosa il movimento di risalita all’indietro delle acque del Giordano  ecc.

[PARTE OTTAVA
LA FORZA DELL’AMORE
CHE UNISCE L’AMANTE CON DIO
E GLI CONCEDE STABILITÀ E PACE]

[CONSIDERAZIONE XL]

La parte ottava, che va fino alla fine del Trattato primo,
parla della forza dell’amore, che unisce l’amante con Dio
e gli concede stabilità e pace in lui.
La quarantesima considerazione scarta vari modi di unione
e mostra quello che unisce l’anima a Dio.

L’amore unisce l’amante con l’amato, e perciò lo pone stabilmente accanto a quello.
Questa è la seconda proprietà dell’amore, e per comprenderla dobbiamo parlare un po’ dei vari e diversi modi di unione. Ma non diremo niente delle unioni corporee, dal momento che l’unione di cui qui trattiamo non è corporea bensì spirituale.
Conosciamo diversi tipi di unione spirituale: l’unione per adesione, per ricezione di una forma, per passaggio dalla potenza all’atto, per presenza del Primo Principio, per penetrazione, per ipostasi (in cui due nature convengono in una sola persona); ma l’unione più alta di tutte ha luogo nell’essenza o natura divina, nella quale le tre Persone sussistono in suprema unità. Trascuriamo questi tipi di unione, in quanto poco attinenti al nostro tema.
Di questa unione dell’amante con l’amato parla Aristotele nell’Etica là dove dice: «L’amico è un alter ego», e spiega così il motivo di tale unione: «È proprio degli amici volere le stesse cose e non volere le stesse cose». Il nostro spirito, dunque, quando si unisce a Dio con intimo amore, è un solo spirito con Lui nella conformità del volere. Infatti soltanto l’amore perfetto, che aderisce perfettamente a Dio, può pregare con verità: «Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra» [Mt 6,10]. E chi prega così, prega davvero «in spirito e verità» [Gv 4,23], come la Verità stessa ci insegnò nel Vangelo a pregare. Infatti Essa pregò il Padre dicendo: «Non quello che io voglio, ma quello che vuoi tu» [Mt 26,39].
Chi dunque è unito a Dio ed aderisce a Lui in amorosa conformità di volontà, è posto stabilmente in Lui e con Lui. A ciò si può riferire il versetto del salmista: «I loro giudici furono assorbiti, uniti alla pietra» [Sal 140,6], cioè completamente fissati in Dio.

[CONSIDERAZIONE XLI]

La quarantunesima considerazione tratta degli errori
sulla trasformazione dell’anima in Dio e mostra,
con l’aiuto di esempi e spiegandone le ragioni,
cosa sia e come avvenga ecc.

L’unione amorosa della mente con Dio, che avviene grazie alla teologia mistica, si chiama appropriatamente trasformazione, come hanno detto il beato Dionigi e i santi padri. Ma nelle loro spiegazioni si notano delle diversità.
Alcuni hanno detto che lo spirito razionale, quando è condotto in Dio da un amore perfetto, viene completamente meno a se stesso e ritorna nella propria idea, cioè ritorna ad essere quale era immutabilmente e da sempre in Dio, secondo il detto di Giovanni: «Quel che è stato fatto, in lui era vita» [Gv 1,3-4]. Costoro dicono dunque che un’anima cosiffatta perde se stessa e il proprio essere e riceve l’essere divino: ormai non è più creatura né vede e ama Dio attraverso le cose create, ma è Dio stesso che si vede e si ama. Alcuni hanno voluto dedurre questa scempiaggine dalle parole del beato Bernardo nella Epistola ai monaci di Mont-Dieu. Sembra l’abbia affermata anche l’eretico Almarico, condannato dalla Chiesa, e già Agostino l’aveva menzionata annoverandola tra le eresie. Sembra l’abbia ripetuta anche l’autore del trattato che ha per titolo Ornamento delle nozze spirituali, il cui inizio suona: «Ecco viene lo sposo, andategli incontro» [Mt 25,6]. Contro questo errore ho già scritto un’epistola. Sembra però che questo autore abbia in altre opere corretto il proprio errore, affermando che un’anima cosiffatta rimane sempre nel suo proprio essere, che le deriva dal genere, e solo per metafora è detta trasformarsi [in Dio], così come degli amici diciamo che hanno «un cuore solo ed un’anima sola» [At 4,32], ciò che si può senz’altro concedere.
Altri hanno affermato che l’amore della creatura verso Dio non è altro che Dio, giacché lo spirito razionale ama Dio formalmente nello Spirito santo. Questa opinione è attribuita al Maestro delle Sentenze, ma i maestri non la accettano perché egli non ha aggiunto che per poter amare Dio è necessaria l’intermediazione di una qualche forma di amore in atto o in habitus. Se infatti avesse aggiunto ciò e nel contempo avesse chiarito — là dove dice che si ama Dio nello Spirito santo — cosa significhi la preposizione «nello» (giacché essa esprime la causa esemplare), il suo pensiero sarebbe stato formulato in modo più completo e la sua opinione sarebbe irreprensibile.
Altri hanno voluto spiegare meglio che cosa sia questa unione o trasformazione spirituale ricorrendo ad esempi tratti dal mondo fisico. Così l’anima si unirebbe a Dio e si trasformerebbe in Lui come una goccia d’acqua che viene versata in una botte di vino generoso: quella goccia allora perde tutto il proprio essere e si muta completamente in altro; o anche come il cibo che nella nutrizione si cambia in colui che lo ha assunto, secondo quel che dice Agostino facendo parlare il Signore: «Io sono il cibo degli adulti, cresci e mi mangerai, e non io sarò assimilato a te come cibo della tua carne, ma tu sarai assimilato a me». Ricordo di aver letto che una donna pia, avendo ascoltato in una predica questo paragone sull’unione dell’anima con Dio, tanto s’infiammò, tanto arse interiormente, che non riuscendo più a contenersi per lo Spirito che aveva ricevuto, come mosto nuovo cui manchi sfogo, le si ruppero le vene e i nervi e perse, insieme col sangue, la vita.
Alcuni interpretano le parole di Bernardo nel De praecepto et dispensatione: «l’anima è più propriamente là dove ama che non là dove è animatrice», come se nell’amare l’anima abbandonasse se stessa e il corpo e passasse tutta nel suo Dio. Questa interpretazione è lontana dal vero e si discosta totalmente dalla realtà, perché viene a coincidere con l’errore sopra menzionato. Infatti nell’unione di cui parliamo l’anima non perde il suo essere proprio — al contrario di quanto succede alla goccia d’acqua: questa cessa di essere tale in forza di quella corruzione cui fa seguito la generazione di qualcos’altro. Per lo stesso motivo l’esempio della transustanziazione, che avviene nel Santo Sacramento, non è abbastanza idoneo a spiegare la trasformazione dell’amante nel Dio amato.
Altri adducono l’esempio del ferro incandescente o del carbone infuocato: il carbone o il ferro rimangono sempre tali, ma assumono certe proprietà del fuoco o del calore incorporato e in un certo senso perdendo le loro (la freddezza, la rigidità, il colore nero), sì che quel ferro incandescente sembra essere completamente fuoco. Allo stesso modo l’aria illuminata incorpora in sé la luce del sole, sì che l’aria e la luce sembrano formare una cosa sola. Così pure il ferro sotto l’influsso del magnete riveste le proprietà del magnete, al punto da esser capace di attrarre a sé un altro ferro. Ed anche il vapore, che nella sostanza è acqua, riceve la leggerezza e il suo modo d’essere dal calore dell’aria.
Altri, per spiegare la predetta unione, adducono generalmente l’esempio dell’unione della materia con la forma, o di una realtà perfettibile con ciò che la rende perfetta. È chiaro infatti che la materia, prima di ricevere una forma, è imperfetta e priva di bellezza, di vigore, di azione. Ma non appena le viene data una forma, subito essa giunge a perfezione secondo la proprietà della forma che le si è unita. Così l’anima, prima di unirsi a Dio nell’amore vivificante, sta in una sorta di morte spirituale, è priva di bellezza, di capacità di compiere atti vivificanti, è morta alla vita eterna. Quando invece si congiunge a Dio come a principio fontale di ogni vita, le viene data una vita in certo modo divina, non già in forza di una adesione formale di Dio con l’anima (ciò che ripugna alla perfezione di Dio), ma in forza di una certa più intima penetrazione spirituale [di Dio nell’anima] escludente ogni ombra d’imperfezione: ciò avviene grazie alla disposizione qualitativa e armonizzatrice prodotta dall’amore, che qui svolge una funzione analoga a quella svolta dalla materia come prerequisito necessario (ma non sufficiente) per l’assunzione della forma umana.
Dagli esempi addotti deduciamo che l’amore, come il calore, ha per natura la capacità di accostare e unire le realtà omogenee e di separare e dividere quelle eterogenee. È chiaro infatti che le realtà spirituali hanno tra di loro una certa omogeneità o somiglianza, mentre sono dissimili dalle realtà corporee o terrene. Perciò tutto quel che nell’uomo vi è di spirituale o divino, l’amore vivificante in certo qual modo lo separa da quel che in lui è terrestre o corporeo. È così che nell’uomo avviene la divisione tra lo spirito e l’anima, ovvero tra lo spirituale e il sensibile e lo psichico; è così che l’elemento prezioso viene separato da quello vile. E poiché «Dio è Spirito» [Gv 4,24] e la somiglianza è causa di unione, si comprende perché lo spirito razionale così purificato si unisca allo Spirito di Dio: perché è reso simile a quello.
Ma spieghiamo anche perché questa unione coinvolga lo stesso corpo. Lo spirito reso simile a Dio nel modo suddetto, così determinato e influenzato dall’amore, influenza e determina a sua volta il corpo, che funge da elemento materiale suscettibile di ricevere una forma, per la sua ridondanza sul corpo stesso. Allora succede che il corpo così influenzato e determinato rivesta e assuma certe proprietà dello stesso spirito, abbandonando o mantenendo quasi del tutto inattive le proprie. Di qui il detto di Aristotele: «Nell’uomo virtuoso tutto è in accordo con la ragione». Così il nostro spirito, attratto da Dio, a sua volta attrae a sé quel che appartiene al corpo, onde consegue la mirabile unione dello spirito con Dio e del corpo con lo spirito.

[CONSIDERAZIONE XLII]

La quarantaduesima considerazione mostra come l’anima
trovi pace in Dio secondo la sua triplice tendenza,
in quanto si conforma in certo qual modo
all’immagine della santa Trinità che ha preso dimora in lei ecc.

Nell’unione amorosa con Dio, in cui sembra consistere la teologia mistica, l’anima trova pace, soddisfazione e stabilità.
Questa [terza proprietà dell’amore] è facilmente deducibile da quanto abbiamo appena detto. Poiché infatti ogni cosa entra in quiete quando ha raggiunto la propria perfezione e vi si è congiunta, necessariamente anche il nostro spirito trova quiete, soddisfazione e stabilità quando nell’amore perfetto si unisce e congiunge all’Essere sommamente perfetto. Allo stesso modo la materia trova quiete nel ricevere la forma, la pietra nel venir posta al centro della terra, qualsiasi cosa nel conseguire il proprio fine. Ora l’anima razionale, quando si congiunge e si unisce a Dio, aderisce al suo bene sommo: Dio infatti è il suo sommo bene, il suo centro, il suo fine e tutta la sua perfezione. Cosa dunque potrebbe cercare d’altro, a cos’altro potrebbe ulteriormente aspirare?
Nell’anima vi sono tre tendenze principali, corrispondenti alla sua triplice potenza o facoltà: la prima la chiamiamo concupiscibile, la seconda razionale, la terza irascibile. La concupiscibile tende al bene, la razionale al vero, la irascibile all’arduo. Orbene, con queste tre facoltà l’anima tende verso la santa e benedetta Trinità, e la cosa non stupisce, perché essa è fatta a sua somiglianza, anzi è costituita sua immagine. Se attribuiamo allo Spirito santo la bontà, a questa tende la facoltà concupiscibile. Se attribuiamo al Figlio la verità, a questa tende la facoltà razionale. Se attribuiamo al Padre la potenza, la maestà e la gloria, a queste tende la facoltà irascibile.
Una volta dunque che queste facoltà siano state soddisfatte per essersi congiunte ciascuna con il proprio supremo oggetto di desiderio, l’anima razionale troverà necessariamente soddisfazione, pace e stabilità complete. Se infatti si cerca la gioia nel bene adeguato e nella dolcezza del piacere, cosa dire della suprema beatitudine [che prova] l’anima [nell’essere unita a Dio]? Ascoltiamo quel che il profeta dice al Signore: «Li disseterai al torrente delle tue delizie» [Sal 35,9]. Invece il poeta satirico dice che ogni piacere assaporato nella ricerca delle realtà più basse «sa più di aloe che di miele», in quanto va leccando il miele su pruni e ortiche. Giustamente perciò Boezio dice al riguardo: «Questa è la caratteristica di ogni piacere: punge coloro che ne godono».
Se poi si cerca la conoscenza della verità, dove trovarla se non nel Verbo divino, che è la scienza prima sul cui modello è vero ogni vero?
Se infine si ricerca la potenza, la gloria, la ricchezza, l’onore, tutto questo lo è Dio per l’anima che lo ama, giacché egli è la sua grandissima ricompensa; ed anche l’Apostolo si gloria di poter fare ogni cosa in Lui: «Tutto posso in Colui che mi dà forza» [Fil 4,13]. Dio è come il centro e il luogo naturale di tutti i suoi desideri.
Quando dunque l’anima «viene meno nell’attesa dell’aiuto» di Dio [Sal 118,81], quasi fosse ridotta a nulla, non si appoggia più a nessun altro, neppure a se stessa, ma soltanto a Dio come sua dolcezza, sua verità, sua gloria, e per quanto riguarda la dolcezza dice: «L’anima mia rifiuta ogni consolazione; mi ricordo di Dio e trovo gioia» [Sal 76,3-4]; e per quanto riguarda la verità: ho ritenuto di «non sapere nulla, se non Gesù Cristo» [1Cor 2,2], sono diventato stolto per lui; e per quanto riguarda la gloria: «Chi si gloria, si glorii nel Signore» [1Cor 1,31]. Perciò, non avendo altra meta cui tendere o altra cosa da cercare, l’anima trova pace e stabilità in Dio, poiché in lui possiede ogni cosa e tutto il resto lo disprezza e lo tiene in scarsa considerazione.
Per spiegare queste cose si potrebbero moltiplicare all’infinito le parole. Per chi ne ha esperienza queste poche sembrano bastare, mentre per chi non ne ha esperienza, per chi ha uno spirito rozzo, per chi solo a fatica può essere spinto con incitamenti umani ad esercitare la propria anima nell’amore, nessuna parola basterà mai a fargliele comprendere appieno.

[CONSIDERAZIONE XLIII]

La quarantatreesima considerazione tratta dell’orazione amorosa
e delle sue proprietà, e la definisce con molta cura
secondo la tradizione dei grandi maestri.

Le proprietà dell’amore e le condizioni della teologia mistica indicate in precedenza possono essere attribuite appropriatamente anche all’orazione perfetta. Eccone il motivo: nell’anima contemplativa l’amore e la teologia mistica o si identificano con l’orazione perfetta, oppure si presuppongono a vicenda.
Come è chiaro da quanto affermato in precedenza, la teologia mistica è una conoscenza sperimentale di Dio ottenuta grazie all’unione dell’affetto o sentimento spirituale con Lui, secondo quanto dice l’Apostolo: «Chi si unisce a Dio, è un solo spirito con Lui» [1Cor 6,17]; e questa unione avviene nell’amore estatico, come attesta il beato Dionigi. Inoltre questa stessa teologia mistica, che rientra nel novero dei doni, si chiama sapienza, essendo per così dire una scienza che ha sapore. Il divino Dionigi la chiama anche sapienza irrazionale e fuori di sé, perché va al di sopra della ragione e della mente e passa nel sentimento o affetto: ma non in un affetto qualsiasi, bensì nell’affetto o sentimento puro che sta sullo stesso piano dell’intelletto, ed è con questo affetto che i puri di cuore vedono Dio. Dico «vedono» — secondo la promessa di Cristo: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio» [Mt 5,8], ed anche secondo quel passo dell’omelia di Gregorio: «L’amore è un prender conoscenza» — nel senso che lo sentono e lo gustano.
Ora, ritornando al punto da cui prese inizio questa considerazione, che altro è l’orazione perfetta se non una siffatta presa di conoscenza sperimentale e affettiva? L’orazione viene definita elevazione della mente a Dio in forza di un sentimento o affetto pio e umile. Ed ecco che l’orazione va oltre la mente e lo spirito — intendendo qui per mente e spirito la facoltà conoscitiva intellettuale — perché passa al di sopra del desiderio con un sentimento o affetto pio e umile. Ma con quale sentimento? Non col sentimento o l’affetto sensibile o razionale, bensì col sentimento mentale o intellettuale superiore, altrimenti non si tratterebbe dell’orazione perfetta di cui stiamo parlando. L’Apostolo la descrive così: «Pregherò con lo spirito, ma anche con la mente» [1Cor 14,15] — intendendosi qui per «spirito» l’emissione di voce, e per «mente» la parte più elevata dell’anima — perché un’orazione che si esprimesse solo nella voce o nell’immaginazione sarebbe priva del suo complemento perfettivo. È necessario che essa passi nella mente e nel cuore, come David diceva al Signore: «Il tuo servo ha trovato il suo cuore per pregarti» [2Re 7,27] — e come è costume della Chiesa esortare i fedeli prima dell’orazione o del rendimento di grazie: «In alto i cuori»: e lo fa a buon diritto, per non incorrere nella maledizione del profeta che dice: «Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da me» [Is 29,13].
Questa maledizione temevano il beato Antonio eremita e altri grandi Padri, quando facevano orazione non già alzando la voce, non già costruendo discorsi, bensì nutrendo affetti pii e puri.
Pregando così, come insegna Antonio, spesso l’orante neppure sa, neppure si rende conto che sta chiedendo qualcosa. Perché? Perché la mente, così presa dal sentimento d’affetto, non riflette mai su di sé con l’intelletto, non costruisce mai discorsi, ma col suo puro e semplice atto d’amore passa, sosta e riposa in Colui che è ogni bene, come se dicesse insieme al profeta: «Nella pace, nell’Identico dormirò e troverò quiete» [Sal 4,9].
Da quanto detto risulta più chiaro che la teologia mistica e l’orazione perfetta hanno in comune che entrambe risiedono nella facoltà affettiva superiore [= la sinderesi], riguardano il Primo e Sommo Bene e sono amore puro di Lui, oppure lo accompagnano, o lo generano o lo presuppongono: perciò ad entrambe si addicono le proprietà dell’amore indicate in precedenza.

[CONSIDERAZIONE XLIV]

La quarantaquattresima considerazione mostra
la perfezione dell’orazione e in che cosa essa consista,
e parla dell’effetto e del vantaggio che ne derivano
sia all’orante sia a coloro per i quali è offerta,
nonché della sua superiore eccellenza.

La perfezione o felicità dell’anima razionale nella vita presente sta più nell’orazione perfetta, o teologia mistica, che non nella contemplazione intellettuale.
Infatti la contemplazione, se la si considera in sé, senza l’amore o affetto che ne consegue, è arida, inquieta, curiosa, ingrata, piena di sé: in breve, non giunge mai a quella pace che «sorpassa ogni intelligenza» [Fil 4,7]. È dunque lecito concludere che la scuola in cui si insegna l’orazione è, a parità di condizioni, ben migliore della scuola in cui si insegnano le lettere, così come la scuola della religione, che alimenta l’affetto, è più eccellente della scuola dell’erudizione, che nutre l’intelletto. Perciò il vanto dell’orazione estatica, ovvero perfetta, deriva dal suo quadruplice rapporto: a Dio, al soggetto che prega, al prossimo ed al nemico.
Innanzitutto deriva dal suo rapporto a Dio, in quanto a Lui solo rende gloria, adorazione, azione di grazie ed onore, rendendoselo amico. Così, in forza della legge dell’amicizia, che consiste nel volere le stesse cose e nel non volere le stesse cose, essa riceve quel che chiede, trova quel che cerca, le viene aperto quando bussa; mentre ciò non avviene per l’intellezione o per qualsiasi altra operazione.
In secondo luogo l’orazione purifica, perfeziona, illumina il soggetto che prega, donandogli pace e stabilità.
In terzo luogo l’orazione giova al prossimo, perché con un certo suo influsso vivificante nutrisce non una o due persone soltanto, ma l’intero corpo mistico della Chiesa, ed abbraccia come in un amplissimo grembo di benevolenza materna tutte le membra della Chiesa e le loro opere, offrendole a Dio e supplicando ed impetrando per esse come graditissima interceditrice, onde recar sollievo alle necessità dei poveri in spirito e ottenere ed impetrare elemosine di grazie nel grande ospizio di questo mondo pieno di miserie, in questo purgatorio di tormento della carne. Nessun ammonimento esteriore, assolutamente nessun esercizio esteriore può eguagliare in efficacia quest’opera, giacché tutto ciò è vano, se non interviene l’orazione unita alla carità.
Infine nulla come l’orazione sconfigge le forze del nemico furente, nulla come l’orazione smaschera e vanifica i suoi tranelli. Dice infatti il profeta: «I miei occhi sono sempre rivolti al Signore, perché egli libera dai lacci i miei piedi» [Sal 24,15]; ed ancora: «Sempre io tengo il Signore innanzi a me; egli sta alla mia destra affinché non vacilli» [Sal 15,8]. E il re Giosafat dice a Dio: «Poiché non sappiamo che fare, non ci rimane altro che rivolgere a te i nostri occhi» [2Paral 20,12]. Perciò giustamente il Signore ha ordinato: «Bisogna pregare sempre, senza scoraggiarsi» [Lc 18,1]. Ma prega sempre, sempre ha gli occhi rivolti a Dio, chi sempre lo desidera con affetto pio e umile.
A questo punto potrebbe finalmente interrompersi il discorso sull’orazione — la quale, abbiamo detto, coincide con la vera sapienza e con la teologia mistica — ed anche sulla sua efficacia, sulle sue molte condizioni e proprietà. Ma per tutto ciò rimando a quel che molto salutarmente hanno insegnato i santi e i maestri, in particolare Ugo di San Vittore nel suo sottilissimo e compendiosissimo trattato sull’orazione, che comincia con le parole: «Con quale impegno, con quale amore si debba pregare Dio ecc.». Si legga Guglielmo di Parigi nel suo libretto intitolato Retorica divina. Si leggano anche gli altri che hanno scritto in modo assai dotto sulle proprietà dell’orazione, sulla sua utilità, su chi ne trae giovamento, su chi ne è impedito.
Rimane ora da trattare, nelle pagine seguenti, la pratica della teologia mistica.

Termina qui la prima parte della Teologia mistica del venerabile Giovanni Gerson, già Cancelliere della Chiesa parigina, esposta in modo più speculativo che pratico ecc.

[TRATTATO SECONDO, PRATICO]

INIZIA IL PROLOGO ALLA SECONDA PARTE,
PRATICA, DELLA TEOLOGIA MISTICA
SCRITTA DAL MEDESIMO GIOVANNI GERSON
SOTTO FORMA DI DODICI CONSIDERAZIONI
O ACCORGIMENTI

Nelle lezioni che teniamo ormai da molto tempo, anche se con interruzioni, sulla teologia mistica, abbiamo seguito l’ordine che si osserva nelle altre discipline, nelle quali si spiega prima la parte speculativa e poi quella pratica. Ma la nostra disciplina, rispetto a molte altre, ha questo di proprio, che in essa la speculazione non può essere né perfettamente esposta né pienamente compresa, se non è preceduta dall’esercitazione pratica. Perciò d’ora in poi varrà la pena esporre, sotto forma di alcune considerazioni, in quali modi e per quali vie si possa accedere alla teologia mistica. Infatti il cristiano, e soprattutto l’ecclesiastico, non può accontentarsi di indagare che cosa sia la teologia mistica, in quale facoltà [dell’anima] risieda, come si distingua dalla teologia speculativa ecc., tutte questioni su cui ci siamo soffermati nelle [considerazioni] precedenti. Bisogna che egli si eserciti concretamente [nella teologia mistica], per cui giova non poco aver chiaro davanti agli occhi quel che è necessario o serve per cominciare e portare avanti tale esercizio, onde tenerne conto, ed anche quel che solitamente lo ostacola, onde evitarlo. L’illustrazione di questi punti ci dispenserà dal ritornare su tutte quelle questioni che abbiamo affrontato in precedenza trattando l’argomento.
Diciamo dunque come prima cosa che Gesù Cristo ha riservato a sé solo e alla sua volontà il magistero sulla teologia mistica e sull’orazione estatica o perfetta, e che per poterla ricevere in dono non basta l’attività umana, anche se non bisogna affatto tralasciarla. Infatti se «ogni grazia eccellente e ogni dono perfetto discende dall’alto, dal Padre della luce» [Gc 1,17], è chiaro che il dono dell’orazione perfetta scaturisce dalla divina volontà che tiene «la luce in mano», come nota il beato Giobbe [36,32]; cioè che, come interpreta Gregorio, «se vuole illumina, se vuole rende oscuro».
Che l’attività umana non basti, lo chiariremo più avanti. Ma che non vada affatto tralasciata lo insegna l’Apostolo, il quale ci chiama «collaboratori di Dio» [1Cor 3,9]: gente che collabora con lui, non gente che lo costringe o lo previene; affinché non ci sogniamo di dire: «Tutto questo non lo ha fatto il Signore, ma la nostra eccelsa mano» [Dt 32,27].
Si possono additare dodici accorgimenti per una [congrua] pratica della teologia mistica, presupposto ovviamente il primato dell’ispirazione divina: li esporremo in altrettante considerazioni. La prima insegna a rivolgere l’attenzione alla vocazione divina; la seconda a conoscere il proprio carattere; la terza a considerare il proprio ufficio o stato; la quarta a tendere alla perfezione; la quinta a fuggire le occupazioni superflue; la sesta a lasciar perdere la curiosità; la settima a diventare magnanimi; l’ottava a riconoscere l’origine delle passioni e degli affetti; la nona a cercare il tempo e il luogo adatti; la decima a indulgere con moderazione al sonno e al cibo; l’undicesima a dedicarsi in silenzio a pie meditazioni, che generano buoni sentimenti; la dodicesima ad allontanare lo spirito dalle rappresentazioni [mentali].

[CONSIDERAZIONE I]

La prima considerazione della teologia mistica pratica
parla delle tre vocazioni, corrispondenti
ai tre modi in cui l’anima si converte a Dio
e ai tre stati di coloro che tendono a Lui ecc.

Ciascuno deve prestare attenzione alla chiamata di Dio, che chiama a salvezza tutti gli uomini. Infatti, come dice l’Apostolo, egli «vuole che tutti siano salvi» [lTm 2,4]. Di qui il desiderio naturale e insopprimibile di tutti alla beatitudine. Nondimeno sulla via tracciata dalla chiamata divina l’uno cammina in un modo, l’altro in un altro, a seconda della grazia che ha ricevuto e dei compiti e delle opere che gli sono state assegnate, come dice l’Apostolo: «Dallo Spirito ad uno è dato il linguaggio della sapienza, ad un altro il linguaggio della scienza; ad uno la fede, ad un altro il dono di operare miracoli; ad uno la profezia, ad un altro il discernimento degli spiriti; ad uno la diversità delle lingue, ad un altro l’interpretazione dei discorsi: ma tutto ciò lo compie un solo e medesimo Spirito, distribuendolo a ciascuno secondo il suo volere, come il corpo è uno ed ha membra» [1Cor 12,8-12] diverse con diversi compiti. Così il linguaggio della sapienza, che è assai simile alla grazia della contemplazione o addirittura è quella stessa grazia, dallo Spirito viene concesso a questo o a quello, ma non a tutti; e così la grazia di operare guarigioni, o la fede — cioè, io ritengo, la «pace nel credere» [Rm 15,13] — o la capacità di fare miracoli, o la profezia, e così via. Perciò, come non conviene che tutti i chiamati cerchino di acquisire indifferentemente qualsiasi grazia direttiva o operativa, così non è bene che tutti si dedichino allo studio della sapienza o della contemplazione. La stessa cosa ha insegnato Aristotele in rapporto alle altre scienze o arti, e dopo di lui Cicerone affermò che i governanti devono ricordarsi che «non tutti possiamo tutto». Ciò è tanto chiaro che non c’è bisogno di spiegarlo nei dettagli.
Ma la soluzione da adottare nei casi specifici può variare, e spesso è difficile decidere quando si tratta di pronunciarsi su qualcuno [e di dirgli]: Tu sei chiamato a questa opera nel Corpo Mistico, tu a quell’altra, sforzati di comprendere la tua chiamata alla salvezza. Allora giova non poco chiedere il consiglio — e poi seguirlo — di uomini esperti e spirituali, poiché essi giudicano tutto.
Inoltre è utile fare attenzione alle circostanze personali, ad esempio quale carattere uno abbia, quale posto occupi nella vita pubblica; e poi alle circostanze di luogo, di tempo, di età; vedere infine di quali forze di ingegno, di memoria, di giudizio l’anima sia dotata, e come essa stia quanto alla facoltà irascibile, alla concupiscibile, alla razionale.
Ne consegue che non tutti possono con la propria volontà elevarsi una volta o l’altra a una più alta grazia di contemplazione, e neppure intravvederne il modo.
Alcuni sono stati educati ad accostarsi a Dio trepidanti e ansiosi in guisa di servi, come se Egli fosse un severissimo giudice e un austero maestro la cui condanna è irrevocabile. Spesso «sfogano in ruggiti il gemito del loro cuore» [Sal 37,9] e si lagnano con Dio: «Chi può conoscere la potenza della tua ira, e misurare la tua indignazione, temibile come sei?» [Sal 89,11]. E ancora: «Se guardi alle iniquità, o Signore, o Signore, chi potrà reggere?» [Sal 129,3]. E ancora: «Non entrare in giudizio col tuo servo, o Signore, perché nessun vivente può aver ragione davanti a te» [Sal 142,2]. E poi ancora: «Signore, non mi riprendere nel tuo sdegno, non mi punire nella tua ira» [Sal 6,2]. Su questo tema molti hanno scritto in molti modi. Nei soggetti di cui stiamo parlando non c’è tanto il desiderio del premio, quanto piuttosto il timore dell’eterno supplizio — un timore che, certo, è lecito, prudente.
Altri, che potremmo chiamare dei mercenari, chiedono a Dio, sovrano generosissimo e Padre «di misericordia e Dio di ogni consolazione» [2Cor 1,3], la mercede celeste per la loro sottomissione con parole di questo genere: «Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te; ormai non sono più degno di essere chiamato tuo figlio, trattami come uno dei tuoi lavoratori a giornata» [Lc 15,18-19]. Costoro in effetti si comportano bene, come figli consapevoli della propria miseria, ma non come si conviene ai perfetti.
Altri ancora non sono mossi né dal timore della pena né dall’aspettativa della ricompensa, bensì dalla considerazione della condiscendenza di Dio e della sua paterna bontà: il loro amore si chiama filiale. Alcuni, ma piuttosto pochi, sono rapiti in Dio non con animo servile, non con animo mercenario, e neppure con animo solo filiale, ma più che filiale, come se si fossero scordati della sua severità, della sua [equità nel dare la] ricompensa, della sua autorità paterna; si uniscono a Lui come un amico ad un amico, anzi si congiungono a Lui con dolcissima familiarità come la sposa allo sposo. Una persona siffatta potrebbe dire: «Io sono del mio diletto, ed egli è tutto rivolto verso di me» [Ct 7,10], ed anche: «Che c’è per me in cielo (aggiungi: come ricompensa)? E che desidero da te sopra la terra (aggiungi: per evitare il supplizio)? La mia carne e il mio cuore vengono meno, o Dio del mio cuore: la mia parte è Dio in eterno» [Sal 72,25-26].
Annoveriamo i primi tra gli incipienti, i secondi tra i proficienti; gli altri sono i perfetti, a condizione però che sempre si rifacciano all’esempio dei primi, cioè si rimproverino, riflettano con grande umiltà d’animo che sopra di loro c’è un giudice severissimo, un maestro e signore e padre che ricorda e punisce le mancanze, giacché sta scritto: «Se non ti tieni continuamente saldo nel timore del Signore, andrà presto in rovina la tua casa» [Eccli 27,4]. Nondimeno anche dopo le offese e gli adultèri oseranno tornare allo sposo, ricordandosi di ciò che egli ha detto per bocca di Geremia: «Tu hai fornicato con molti amanti, ma ritorna a me ed io ti riprenderò. Almeno ora dunque invocami: O Padre mio, tu che sei il custode della mia verginità» [Ger 3,1.4].
Libero comunque ciascuno di pensarla come vuole, io ritengo che la norma più saggia, adottata dai più, sia quella di figurarsi Dio come il Padre nostro che è nei cieli [Mt 6,9]: un’immagine che serve ad incutere il timore iniziale o a infondere l’amore filiale, e che in generale spinge a chiedere con rispettosa fiducia tutto quel che è necessario per il faticoso pellegrinaggio di quaggiù. Infatti certi nomi, come Dio, maestro, giudice giusto che ben presto vendica le offese ecc., più che infondere amore incutono un forte timore; altri nomi, poi, come amica, sposa, bella, che sta tra le delizie e in giacigli odorosi, diletto, bello, vermiglio, che riposa sui seni, che tiene la sinistra sotto il capo dell’amica e con la destra l’abbraccia, contribuiscono a rendere il sentimento di alcuni più tenero del necessario e meno sincero. Invece l’appellativo «Padre nostro» tiene in modo mirabile il giusto mezzo fra i due gruppi precedenti, perché esprime un timore che rende ossequio con l’amore e un amore che si custodisca nel timore. Padre nostro, tu ci hai veramente mostrato la benignissima sapienza della tua carità quando ci hai insegnato a iniziare così la nostra preghiera.
Sarebbe bello sviluppare questo punto in uno scritto più ampio, ma il nostro discorso deve muoversi velocemente nella direzione intrapresa.

[CONSIDERAZIONE II]

La seconda considerazione dice che bisogna preoccuparsi
di conoscere il proprio carattere, poiché l’indole naturale
favorisce od ostacola l’uomo in molte cose,
e ne dà degli esempi. Inoltre afferma che una buona indole,
ereditata per nascita dai genitori o acquisita al tempo
della giovinezza, produce degli ottimi risultati ecc.

È un assioma dei filosofi che l’anima segua il corpo. L’esperienza quotidiana ci mostra che ciò non va inteso nel senso che l’anima sia costretta ineluttabilmente a seguire il corpo, bensì nel senso che vi inclina. Ora, se l’indole naturale [legata al corpo] è consonante [con l’anima], ciò è di grande aiuto nel compiere determinate azioni, mentre, per contro, se è dissonante costituisce un ostacolo grande, che a stento può essere vinto dalla libertà, dalla disciplina, dallo sforzo di acquisire un’abitudine.
Secondo il beato Gregorio, che come è noto dimorò spesso e a lungo nella rocca della contemplazione, vi sono delle persone dalla natura tanto inquieta e volubile, che o non riescono a sopportare l’otium della contemplazione, oppure vi riescono solo con molta fatica, mentre altri, dalla natura più calma, vi si dimostrano del tutto adatti ed inclini. Egli invita i primi all’azione, i secondi alla contemplazione.
Del resto — lo sappiamo bene — alcuni uomini sono più vigorosi nella facoltà irascibile, altri in quella razionale, altri ancora in quella concupiscibile. Alcuni infatti giungono alla grazia della compunzione e di conseguenza alla grazia della contemplazione più rapidamente partendo dalla considerazione e dalla detestazione della meschinità delle proprie colpe, cioè per il vigore della facoltà irascibile che tende a ciò che è onorevole. Altri sono condotti allo stesso risultato prevalentemente dal giudizio della retta ragione, perché in loro ha più facile presa l’amore della verità e il sapere quanto sia bello vivere in conformità a quella ragione che hanno intrapreso a coltivare. Troverai infine un animo tenero ed affettuoso in coloro che sono inclini alla compassione o all’amore, come l’anima santa di cui ci narra ripetutamente il Cantico dei Cantici, la quale si strusse tutta allorché parlò il suo diletto così amabile, dolce e desiderabile. Un’anima cosiffatta è condotta più facilmente alla pace della contemplazione dalla considerazione vuoi della passione del Signore, vuoi della condiscendenza e dell’amore divino verso di lei, vuoi della condotta pia e penitente dei santi e delle sante del passato, e ciò per il vigore della facoltà concupiscibile, di cui spesso è maggiormente dotato il sesso femminile, chiamato perciò pio e devoto.
Il motivo per cui uno è portato alla contemplazione più facilmente in questo oppure quel modo è chiaro: le azioni degli agenti hanno luogo in soggetti predisposti. Ora la sensibilità è predisposta ad obbedire allo spirito che tende verso l’alto se ha un rapporto, ovvero una dimestichezza, con ciò verso cui è rapita.
Per quanto mi è dato congetturare dalle loro azioni, la facoltà irascibile era più vigorosa in Ambrogio e in Gerolamo, la razionale in Agostino e in Tommaso, la concupiscibile in Gregorio e in Bernardo. Ma certamente in ciascuno di essi vi era anche un cuore tenero ed affettuoso, incline all’amore, giacché «il cuore duro andrà a finir male» [Eccli 3,26]; e certamente ciascuno s’impegnava molto anche nella ricerca della verità, e nutriva uno zelo ardente nel combattere ogni ingiustizia.
Si rallegrino coloro che hanno un buon carattere fin dalla nascita, poco importa se ciò derivi da mirabile operazione divina, come avvenne in Giovanni Battista, oppure dipenda dall’influsso dei corpi celesti o dall’ereditarietà; si rallegrino coloro che hanno ricevuto una buona educazione, che forma il costume. Rendano grazie qualunque sia l’origine della loro buona indole, e facciano in modo di non sprecare una simile grazia. Come dice Bernardo, ciascuno provveda «a che la parola che esce dalla bocca di Dio non torni vuota a lui, ma fiorisca e produca tutto quello per cui è stata inviata», in modo da poter dire [con l’Apostolo]: «La grazia di Dio non è stata vana in me» [1Cor 15,10]. Giacché il disprezzare il dono e il non usarlo in ordine allo scopo per cui è stato donato si traduce in una offesa contro il donatore, e sarebbe espressione di una superbia intollerabile, ingrata e sgradevole.

[CONSIDERAZIONE III]

La terza considerazione mostra in breve i vari stati
e uffici nella Chiesa, e cosa convenga a ciascuno ecc.

È impossibile enumerare tutti i diversi stati e uffici presenti nella vita pubblica. Abbiamo già detto che, come avviene nel corpo fisico, anche nel Corpo Mistico le diverse membra non hanno tutte la stessa funzione. Ma siccome la contemplazione richiede otium e libertà dalle preoccupazioni esteriori, e d’altra parte molti non riescono ad attendere ai doveri dello stato cui sono legati senza perdersi in un gran trambusto di attività coinvolgenti anche il corpo e i sensi, non ci vuol altro perché costoro si tengano lontani dalla ricerca della pace della contemplazione! Chi è costretto a vivere in mezzo alla confusione non compirà bene nessuna delle due cose: «Lo vedranno i nemici, e derideranno i suoi sabati» [Lam 1,7].
Tacciamo sui lavori manuali, i commerci, la faticosa vita dei campi, il vincolo matrimoniale, che costringe la moglie a pensare alle cose del mondo, come piacere al marito, e il marito a provvedere alla moglie e ai figli.
Rivolgiamo la nostra attenzione ai prelati della Chiesa: Gregorio dice che essi devono immergersi più di tutti gli altri nella contemplazione. Ma essi sbaglierebbero e si esporrebbero al dileggio se si sforzassero in primo luogo di giungere alla contemplazione, mentre devono preoccuparsi delle necessità spirituali e materiali dei loro sottoposti. E sarebbero poi vittime di una tentazione o di una vana curiosità se, trascurando la cura del popolo, cercassero soddisfazioni nella dolcezza dell’otium contemplativo: così facendo infatti violerebbero il comandamento di Dio per dedicarsi a cose non dettate dalla necessità ma di loro propria scelta. Diverso è il caso quando in un ecclesiastico la contemplazione sia divenuta tanto familiare, che egli, ormai capace di fare entrambe le cose, riesce senza alcun turbamento ad operare mentre contempla e a contemplare mentre opera, come un angelo di Dio, o almeno riesce sempre a limitarsi nell’una attività e a passare all’altra, come si conviene a colui che si trova nello stato in cui si pratica la perfezione.
È inoltre stato e dovere degli ecclesiastici, soprattutto dei religiosi, tendere all’acquisto di questa perfezione, giacché essi sono posti nella scuola della devozione e dell’orazione per essere come degli occhi che guidino le altre membra del Corpo Mistico sia verso di sé che verso Dio.
Non ignoriamo che vi è tra gli ecclesiastici un amplissimo ventaglio di stati e di età, e perciò l’età dei fanciulli, quella degli adolescenti, quella dei giovani, quella degli adulti e quella degli anziani richiedono normative diverse. Nondimeno è necessario che tutto quel che si fa, si insegna o si impone a costoro sia orientato al fine di conseguire la pace della contemplazione, sia pure tardi.
Si deve provvedere con sollecitudine a che i bambini e i fanciulli, benché poco recettivi, non vengano danneggiati da discorsi osceni o da dipinti o esempi cattivi, ma piuttosto li si educhi con pii discorsi di religione e con dipinti ed esempi pudichi: «il vaso mantiene a lungo l’odore di ciò che una volta lo aveva riempito». Guai a chi dà scandalo a questi piccoli, o a chi non li istruisce debitamente. Agli adolescenti invece vanno imposti maggiormente quegli esercizi anche fisici  che servono a reprimere le passioni violente insorgenti alla loro età; una volta poi che questi moti siano stati imbrigliati con l’allenamento e per il passare degli anni, ci si potrà abbandonare al godimento tranquillo dell’otium della contemplazione.

[CONSIDERAZIONE IV]

La quarta considerazione afferma che ciascuno
è obbligato a tendere alla perfezione
sotto pena di essere condannato nel presente e in futuro,
e spiega quanto la vita contemplativa sia superiore alla attiva.

Molti ragionano così: Mi basta vivere come tutti gli altri; è sufficiente ch’io possa salvarmi con gli ultimi; non voglio la gloria degli apostoli o dei martiri; non voglio volare sulle alte cime, mi accontento di camminare nella pianura. Stiano attenti: non voler esser perfetto costituisce già imperfezione, e non progredire sulla via di Dio significa regredire. E ricordino: il servo pigro, che si accontentò di conservare il talento senza porlo a frutto, fu poi condannato.
Chiariamo la cosa con un esempio tratto dalla vita di famiglia. Un padre ricco e nobile ha diversi figli, ciascuno dei quali è in grado di ampliare onestamente il patrimonio familiare col proprio lavoro. Mentre gli altri si affaticano, uno se ne sta seduto in casa pigro e ozioso, di null’altro preoccupato fuorché di vivere ignobilmente, senza pensare ad alcunché di alto, di bello o di degno del proprio ingegno o della nobiltà paterna; a lui bastano — va dicendo — i beni già ottenuti, a lui basta condurre una vita qualsiasi. Il padre lo incita, lo ammonisce, lo stimola a impegnarsi in imprese più nobili e ardue. Non è chi non veda come un figlio del genere, se presta ascolto senza obbedire, diventerà odioso al padre.
Così di fronte al Padre celeste saranno accusati di colpa quei figli che egli attira verso «carismi migliori» [1Cor 12,31] e incita ad imprese più divine, e nondimeno rimangono intorpiditi, attaccati alle cose più basse; se non tendono alla perfezione saranno condannati. Ciò però va inteso di coloro che non sono legati ad alcuno stato e ufficio talmente basso che non consenta loro di elevarsi a cose più alte senza trasgredire un precetto — poiché in ogni caso va considerato altissimo per merito quel che si compie in obbedienza al comandamento divino. Bisogna poi tener presente questo: benché Maria avrebbe potuto servire insieme a Marta l’ospite Cristo, nondimeno la Divina Sapienza la lodò perché, intenta all’unica cosa [necessaria], aveva scelto «la parte migliore» [Lc 10,38-42].
Perciò è condannato chi fa la propria parte peggiore quando potrebbe agire diversamente.
A questo punto una chiara deduzione s’impone: poiché la vita contemplativa è più perfetta di quella attiva (lo dimostrano i teologi), chiunque sia idoneo alla contemplazione e non sia legato alla necessità di compiere determinate azioni, può lecitamente dedicarsi ad essa, tralasciando l’azione. Qui si deve dar credito ad Agostino quando afferma che se l’impresa della carità, cioè l’azione, non è imposta da nessuno — intendi: dal comando di un superiore o da una evidente necessità — bisogna attendere alla contemplazione della verità. Né qualcuno obbietti che egli potrebbe essere utile nella vita attiva, e che si meriterebbe la condanna qualora nascondesse il talento che potrebbe mettere a frutto predicando o soccorrendo e servendo i poveri, perché alla Chiesa giova moltissimo un uomo di contemplazione che rende omaggio a Dio col cuore e con l’occhio [della mente], mentre altri lo servono con le mani, con la bocca, con i piedi.
Per molti infine tralasciare la ricerca della contemplazione sarebbe condannabile per il fatto che essi si trovano nella scuola della religione, che è la scuola della devozione, dell’orazione e dei pianti. In questa scuola dovrebbero stare anche gli ecclesiastici, che usufruiscono nell’otium delle fatiche degli uomini per poter [tranquillamente] custodire i decreti del Signore e investigare la sua legge. In questa scuola stanno anche molti uomini e donne viventi nel mondo, per i quali una briciola di otium, di istruzione e di ingegno è più che bastante affinché possano volgersi completamente a Dio ed essere rapiti in lui. E così, una volta che in loro vi sia la fede, la speranza e la carità, non hanno bisogno di arrabattarsi nella ricerca di un’istruzione più raffinata per essere in grado di passare completamente a un «affetto del cuore» [Sal 72,7] buono e soave ecc.

[CONSIDERAZIONE V]

La quinta considerazione insegna a fuggire
le occupazioni superflue e a portarsi in Dio con l’amore
nella gioia della salmodia, soprattutto se si vive
in comunità claustrali, ed afferma che il canto ad alta voce
costituisce davvero un impedimento a ciò ecc.

Dice il saggio: «La sapienza dello scriba esige ore di quiete; riuscirà ad acquisirla chi si dedica parcamente all’azione» [Eccli 38,25]. Perciò non impegnarti in molte attività, se hai di mira un animo buono, poiché nessuno lo ha mai trovato, al dire di Seneca, stando immerso nelle occupazioni. Seneca non dice: [Nessuno] ebbe mai [un animo buono stando immerso nelle occupazioni], perché, come si è visto, ciò è falso per coloro che sono già perfetti.
Un uccello che abbia le ali legate o invischiate nella pania non può volare nell’aria libera, e un uomo con i piedi legati non può nuotare fino alla riva. Chi è occupato [in molte cose] non potrà mai elevarsi fino al cielo sereno della contemplazione. La pagina del tuo cuore deve essere vuota in tutta la sua ampiezza, vale a dire non riempita di preoccupazioni o rimpicciolita da inquietudini e non annerita da passioni tetre, se vuoi che vi si possa scrivere l’insegnamento di una sapienza così smisurata.
Pensiamo agli alberi: il loro umore nutritivo, che dovrebbe salire fino all’altezza dei rami, defluisce verso il basso senza essere stato di alcuna utilità, se in seguito a una ferita si sia prodotta nella corteccia una spaccatura. Ora l’amore è come l’umore dell’anima: defluisce verso il basso e si attacca a cose infime, quando l’anima è lacerata dalle ferite delle passioni carnali o delle preoccupazioni terrene. E percorrendo questa via, oltre che nuocere al nutrimento dell’amore di lei, non sale in alto ad alimentare i desideri celesti. Di questo si lagnano coloro che vorrebbero sì librarsi nelle altezze della contemplazione con le penne del loro amore, ma nel contempo lasciano che l’umore dell’amore defluisca verso il basso, là dove il cuore trova un’apertura, cioè verso le preoccupazioni familiari, o verso il pensiero della vendetta, o verso qualche altra preoccupazione di questo tipo; e così sperimentano quel che il profeta deplora: «I miei lombi», cioè i miei sentimenti, «sono pieni di illusioni» [Sal 37,8] — e si tratta davvero di illusioni, che altrove chiama «vanità o folli menzogne» [Sal 39,5], «invenzioni degli iniqui» [Sal 118,5].
Queste preoccupazioni voleva combattere il poeta lirico quando diceva:
se non volgi la tua mente allo studio delle cose oneste, 
sarai preso dall’invidia o dall’amore che tolgono il sonno.
Ma chi, di grazia, ne è così libero da non esserne mai molestato? Credo nessun «uomo vivente», che è «tutto vanità» [Sal 38,6]. Però una cosa è dedicarsi spontaneamente, o per ufficio, o per interesse a tali occupazioni, e un’altra allontanarsene sollecitamente e decisamente e respingerle con la mano del discernimento, come ci si difende dai fastidiosi aculei delle mosche ronzanti, come anche Abramo scacciò gli uccelli che svolazzavano intorno al sacrificio vespertino.
Qualcuno potrebbe chiedere, a riguardo del fatto che molti religiosi sono impegnati nella salmodia cantata ad alta voce e ripetuta innumerevoli volte, se questa occupazione sia di ostacolo all’acquisto o all’esercizio della contemplazione. Vorrei che fossero i religiosi stessi a dirci quel che pensano. Il beato Agostino per parte sua confessa: «Quanto piansi ascoltando l’armonioso risuonare delle voci che ti levavano inni e cantici nella tua chiesa; che intensa suggestione! Quelle voci mi distillavano in cuore la verità». Però non trovo scritto che egli stesso si associasse al canto. Ma poiché è la grazia, più che l’artificio, quella che conduce all’acquisto della contemplazione, e poiché inoltre i canti non sono sempre gli stessi, non è impossibile che qualche religioso occupato nella salmodia, il quale però già si sforzi di tendervi, giunga a provare l’estasi al di sopra della mente, soprattutto se si dà da fare per divenire da carnale razionale e poi anche spirituale. Forse la ripetizione della salmodia è stata decisa più per tenere occupate le menti di uomini carnali — di quelli cioè che non sarebbero capaci di meditare in pace dentro di sé sulle realtà superiori né di far buon uso dell’otium — che non per favorire gli spirituali, i quali sono rari. Forse una vita religiosa bene organizzata potrebbe sgravare un po’ di più costoro da un simile giogo, affinché il bove non sia sempre costretto ad arare insieme all’asino, e Maria, che siede ai piedi di Gesù, non venga mai a trovarsi fra i carnali, ma solo Marta.
Se poi il Dio vittorioso e il suo Spirito condurranno te che canti i salmi su queste vette dove fluiscono i desideri, che bella cosa! Beato te! «Beato» dunque colui «che conosce il giubilo» [Sal 88,16], che «canta i salmi con arte» [Sal 46,8] associando il sentimento affettivo alla parola. O buon Gesù, quant’è beata un’anima siffatta! Essa non è per te come una terra senza acqua. Con quale cura, con quale grandissima cura per la sua salvezza, con quale benevolenza è trattata questa tua colomba, tua fidanzata, tua amica! Infatti essa adempie il precetto della lode religiosa celebrando le ore, e nondimeno gode del privilegio di [star sola con] un amico in certo modo esclusivo nell’alto silenzio di una devotissima contemplazione: quest’anima va certamente ritenuta più ardente e più beata di quella [che contempla senza celebrare le ore].
Per contemplare così giova prepararsi al tempo dell’orazione, meditando prima quel che si vuole ricavare, in modo da passare poi più liberamente all’affetto. Giova anche sforzarsi di tradurre le parole che si pronunciano non tanto in un sapere sottile e molteplice, quanto in una assaporazione e in un godimento. Spesso infatti dove c’è meno sapere c’è più affetto. «L’amore entra anche là dove il sapere sta fuori». Fanno così quelli che vanno in visibilio al suono del timpano o della cetra: non si curano molto dell’armonia dei versi, perché a loro basta abbandonarsi ai ritmi giocondi della danza seguendo il tempo musicale.
Allo stesso modo tu pure sappi subito tradurre in sentimento quel che leggi, ascolti, vedi, dici o pensi; assimilalo per così dire con un profondo respiro, sentine il profumo, assaporane il gusto. Così, se senti pronunciare «Pater noster», il tuo animo subito si ponga in atteggiamento di rispetto e insieme di amore, di fiduciosa domanda per le necessità tue e dei tuoi fratelli — essendo egli Padre comune. Nutrì un generoso e nobile disprezzo per ogni vile rozzezza, tu che ti glorii di avere un Padre tanto regale; soffri e lamentati per l’esilio, tu cui è riservata l’eredità celeste a titolo di figlio che ha un Padre nei cieli.
Di questi sentimenti ne puoi trovare una quantità infinita — ne puoi trovare di sempre nuovi e soavi ogni giorno — come nascosti nel favo, nella manna o nel nocciolo, ma se farai pressione col dente del pensiero ne usciranno fuori in abbondanza.

[CONSIDERAZIONE VI]

La sesta considerazione spiega come Dio dispensi,
oltre che i beni, anche i mali, perché si abusa dei suoi benefìci,
e adduce sedici ragioni per cui viene giustamente inflitta
o permessa la pena ecc.

La curiosità consiste nell’interessarsi a cose inutili, o nell’interessarsi a cose utili più di quanto non convenga, più di quanto non stia bene o non sia lecito.
Non cercare la quiete della contemplazione solo per sapere cos’è, o solo per mostrare ad altri quanto essa sia sublime, stando a quel che hai appreso credendo alle veracissime attestazioni dei santi. Cercala piuttosto per sentirti più vile e meschino ai tuoi stessi occhi, quando avrai visto con maggior chiarezza la tua indegnità di fronte alla divinità che hai meditato; cercala inoltre per diventare più forte contro i dardi della tentazione, più fervente nell’amore di Dio e del prossimo, e infine per esser più allenato nel correre sulla via dei comandamenti di Dio.
Ascolta e trema: vi sono figli infedeli e estranei, vi sono servi iniqui che il Padre celeste talvolta si degna di cibare con questo fiore di frumento e di saziare con questo miele stillante dalla roccia — come certi prelati o principi che poco dopo la condanna inviano in carcere ai condannati a morte qualche avanzo prezioso della loro mensa.
Perciò «non montare in superbia, ma temi» [Rm 11,20]: ricorda che la grazia della contemplazione rientra nella categoria delle grazie date gratuitamente, come la fede, la speranza, la profezia o altra virtù simile, le quali a volte sono concesse anche a reprobi e a persone che non vivono nella carità. Chi dunque potrà gloriarsi a buon diritto, se non nel Signore? Guai, guai a te presunzione umana, quando succeda che queste e simili grazie siano date ai figli della maledizione, o a loro peggior dannazione per l’uso ingratissimo che fanno del dono divino, o ad ammonimento di altri, o come premio temporale per qualche loro fatica falsa e inutile. Dice infatti il proverbio che per questa moneta viene data quella ricompensa, nell’insondabile giudizio divino. Hanno voluto soltanto fornicare coi doni di Dio alla ricerca di una soddisfazione non retta o per temeraria presunzione: che cosa si aspettano allora? Dio appaga il desiderio di gente che non ha alcun merito; lo appaga, ma adirato; di qui il rimbrotto evangelico: «Prendi quel che è tuo e vattene» [Mt 20,14].
E così, dal modo in cui Dio amministra la sua misericordia [verso i cattivi], spesso si ricava l’impressione che egli si allontani [anche] dai suoi eletti, ma [in questo caso] non lo fa con ira e neppure per sempre. Infatti anche così adirato si ricorderà della sua misericordia. Ma chi sonderà l’abisso dei suoi giudizi? Tuttavia dalle parole dei santi, che spesso hanno parlato per ispirazione divina, riusciamo a capire alcuni «perché» di un siffatto mistero.
Nota come la superbia si guarisca con le contrarietà. Talvolta, abbastanza spesso, Dio si allontana da noi a nostra umiliazione, cioè affinché la nostra superbia, prima dominante, venga smussata, oppure affinché non si insinui in noi la carnalità. Lo attesta Bernardo, esperto di queste cose: «Davvero niente è tanto efficace per acquisire, mantenere o recuperare la grazia che ci merita la vita eterna, quanto l’esser trovato sempre, non già tronfio d’orgoglio, ma modesto». E la Scrittura chiama «beato l’uomo che sempre teme» [Prov 28,14] e che sta in guardia.
Il venir meno della grazia provoca il desiderio. Talvolta Dio si allontana affinché in noi si accenda più forte il desiderio [di Lui] — come il fuoco sul quale si è soffiato erompe più vivo — e affinché impariamo a ricercare le cose grandi con animo grande.
Perché si conoscano le proprie miserie. Dio si allontana affinché l’uomo avverta fino in fondo, e dunque con maggior chiarezza, la propria fragilità e l’abisso della propria miseria, e così senta bassamente di sé, ricordando cosa è in sé e cosa può essere per dono di Dio.
Perché altri siano consolati. Dio si allontana affinché ci rivestiamo di sentimenti di compassione per la desolazione in cui si trovano altri ai quali questa consolazione [della vicinanza di Dio] o non viene [mai] concessa oppure viene sottratta.
Per sconfiggere la presunzione e l’ignavia. Dio si allontana affinché in tal frangente si faccia penitenza per sé o per gli altri tramite il dolore sensibile provocato da tale lontananza, così come l’umanità di Cristo [sulla croce] fu abbandonata  e tutta quanta immersa in un torrente di sofferenze affinché in tal modo soddisfacesse per i peccati, non propri bensì altrui.
Perché chi è devoto non trascuri chi non lo è. Dio talvolta si allontana affinché chi è capace di aiutare gli altri con l’insegnamento o in altro modo non se ne stia continuamente così ozioso, così assorbito dagli amplessi di Rachele, da trascurare l’impegno della carità e da non preoccuparsi mai di rendere gravida Lia. Infatti una natura bene educata rifugge dalla pigrizia e cerca sempre di essere utile occupandosi almeno di cose modeste, se non può trattarne di elevate. Onde succede che un’anima indebolita e umiliata come questa progredisca di più, e che in lei penetri più dolcemente la «pioggia generosa» [Sal 67,10] del divino ristoro.
Perché dalla tentazione si apprenda la compassione fraterna. Dio si allontana perché l’uomo, tentato in molti modi, impari da quel che soffre la pazienza e le altre virtù, così da poterle poi insegnare meglio. È proprio vero quel detto socratico: Parliamo meglio di quel che conosciamo meglio. Ora noi conosciamo meglio quel che abbiamo sperimentato più da vicino. Infatti cosa sa l’inesperto? [Eccli 34,9.11].
Per rafforzare la comunione. Dio talvolta si allontana perché per amore della contemplazione, che è un’opera supererogatoria, l’uomo non trascuri l’obbligo dell’azione dovuta.
Per la remissione dei peccati e per una maggiore sottomissione. Dio si allontana per punirci dei peccati veniali, come un padre pieno di misericordia distoglie per un poco lo sguardo dal figlio che si sta comportando in modo licenzioso, e si mostra rattristato, affinché quello d’ora in poi si preoccupi di più di custodire la modestia e non succeda che, trascurando le piccole cose, un po’ per volta finisca con l’andare in rovina.
Perché si riconosca che il dono di Dio è gratuito. Dio talvolta si allontana affinché comprendiamo il detto dell’Apostolo: «Non dipende da colui che vuole, né da colui che corre, ma da Dio che usa misericordia» [Rm 9,16]. Ciò è evidente; infatti dopo che uno abbia detto fra sé: Nel tal giorno, nella tale ora sarai libero da ogni occupazione, sarai sicuramente in condizione di gustare la dolcezza della contemplazione, farai così, ti disporrai così — che cosa succede in realtà? Viene quel giorno e ti ingenera solo una più amara aridità nell’anima e una nausea spirituale, per cui provi disgusto per l’orazione e la lettura e ti trovi immerso nelle tenebre e nella tribolazione. Per contro quando non ti proponi niente di tutto ciò, «verrà per te, insperata, un’ora felice».
Perché l’uomo consideri se stesso e quanto vale. Dio si allontana affinché si ripulisca il grande e spazioso mare del nostro spirito, che, come il mare vero, per la eccessiva quiete diventa sporco, mentre l’agitazione e il movimento [delle onde] rimuovono ciò che lo inquina.
Perché non si invochi il dono di Dio quasi in cambio dei propri meriti. Dio si allontana affinché risulti chiaro se l’anima teme Dio gratuitamente, cioè se è pronta a seguirlo anche a prezzo di tribolazioni e di dolori, proprio come se ricevesse dal suo re ricompense di consolazioni e di dolcezze: [diciamo ciò] contro quelli che o non vogliono innalzare la loro orazione o la credono inefficace se non ottengono sentimenti di consolazione — come se Dio non avesse stabilito che vi è «fatica nel comandamento» [Sal 93,20].
Perché si impari ad essere perseveranti tra le vicissitudini. Dio si allontana affinché l’uomo si svezzi, la smetta di far sempre il bambino, o non cominci a fornicare coi doni di Dio — ricercandoli per sé, tenendovisi legato e dilettandosi di essi — o non sia privato del premio eterno per aver ricevuto quello temporale. Così un principe non si preoccupa di ricompensare subito un cavaliere; e un padre non dà subito una somma piccola o grande di denaro, un frutto o del cibo al figlio, al quale in seguito darà un principato o il regno. Si noti però che il principe e il padre — bontà loro! — talvolta concedono subito queste cose minori come segno di consolazione e di amore, riservando comunque le più eccellenti come premio futuro.
Perché si osservi una certa misura nella devozione, a motivo dei disagi fisici. Talvolta succede che questo grande Ospite tralasci di visitare l’anima per non esserle di aggravio, come disse David al figlio Assalonne. Per non gravarla di che cosa? Di lacrime, di pii gemiti, di digiuni, di veglie e di tutto quel che affatica il corpo. Oppure l’anima ancor giovane forse non riuscirebbe a sostenere l’ebbrezza spirituale, se il re la introducesse immediatamente «nella stanza dei vini» [Ct 2,4]: perciò tiene per sé la chiave della devozione, riservandosi di aprire e di chiudere.
Perché si sperino cose migliori e più dolci. Dio si allontana per spingere l’anima ad imprese migliori, «come l’aquila spinge gli aquilotti a volare» [Dt 32,11] — come la madre spinge il figlio a camminare. Talvolta la madre lascia appositamente solo il figlio affinché egli, abbandonato, la invochi, e affinché, quando essa torna, si preoccupi di starle vicino e di tenerla d’occhio per non cadere; e dopo averla cercata e trovata le vada incontro con gioia maggiore, la abbracci più teneramente con baci e carezze.
Perché si conservi la pazienza anche quando si è privati dei doni. Dio si allontana perché ci si eserciti nella pazienza, che «compie perfettamente l’opera» [Gc 1,4]. Si dà mai una tribolazione più acerba, un’occasione più grande di pazienza per un’anima, che quella di scivolare e cadere nei «tormenti dell’inferno», «nell’ombra della morte» [Sal 17,6; 22,4; 43,20; 87,7 ecc.], nella miseria di questo esilio, dopo aver pregustato le delizie del paradiso?
Da tutto ciò si può intuire quanto sarebbe amaro restar separati da Dio in eterno.
Tu, dunque, che sei stato condotto sulla soglia della contemplazione, chiunque tu sia, datti assiduamente da fare per acquistarla, ma come se dovesse discenderti dall’alto, umilmente disposto a praticarla con gratitudine, se arriva, ma ugualmente ben disposto a restarne privo, se non arriva. Ama quelli che l’hanno in dono, ma non giudicare o disprezzare quelli che non l’hanno ricevuta, ricordando sempre che il regno di Dio consiste solo nell’amore di Dio.
Del resto anche sulla nostra terra spirituale, come sulla terra materiale, pesa una maledizione, perché neppure essa produce frutti senza triboli e spine, e neppure l’anima gravida partorisce la prole della verità senza dolore.

[CONSIDERAZIONE VII]

La settima considerazione insegna a diventare magnanimi,
se si vuole giungere alla soddisfazione interiore.
Sempre bisogna cercarla e perseverare nella ricerca,
anche se si è respinti, e non bisogna stancarsi mai [di cercarla],
fino a meritare di essere misericordiosamente esauditi
ed ammessi [a goderla].

Un animo devoto forse potrebbe essere indotto dalla precedente considerazione a trascurare gli utilissimi e dolcissimi frutti della contemplazione, e a dire: Perché affaticarmi invano, perché sforzarmi di acquisire quel che la mia anima ignora, quando non so se mi sarà utile per la salvezza o se invece mi meriterà la dannazione? Sia fatta la volontà di Dio. Se Dio vuole, mi conceda ora una pregustazione della sua dolcezza; oppure me la neghi. «Il cuore è pronto» [Sal 56,8] a entrambe le cose.
Ma ascolta, tu che parli così. Non sai che, come dice l’Apostolo, né chi pianta è qualcosa e nemmeno chi irriga? Nondimeno Dio vuole che noi piantiamo con perizia e che irrighiamo (che tu lo intenda in senso materiale o in senso spirituale, poco importa): altrimenti come potremmo essere cooperatori di Dio? Come possiamo adempiere il precetto: «Non tentare il Signore Dio tuo» [Mt 4,7; Dt 6,16], se trascuriamo di lavorare e di essere umanamente diligenti, limitandoci a stare in attesa dell’aiuto divino? Non manchi dunque la nostra fatica, non manchi l’impegno, non manchi lo sforzo di piantare e di irrigare: la crescita però la donerà Cristo come una grazia vivificante infusa dall’alto; a lui bisogna chiederla con umiltà, da lui bisogna attenderla con fiducia.
Nessuno che abbia rinunciato a tendere faticosamente alla vetta della contemplazione pensi che gli sia lecito cullarsi nella negligenza o in un inerte torpore. Lo confuta la precedente [quarta] Considerazione che parla dell’obbligo di «tendere alla perfezione». E nessuno abbandoni la strada della perfezione già intrapresa, qualora si accorga, come è facile, che «nella via in cui cammina» [Sal 141,4] si nascondono innumerevoli lacci di tentazioni. Anche se spesso si vedrà respinto, non si sgomenti. Né si spaventi se deve faticare molto e se a suo giudizio non fa progressi. Si sforzi, si appoggi al forte bastone della protezione dell’Altissimo, e non al fuscello della sua fatica.
Chi può comprendere comprenda come la fatica sia necessaria, anzi sia un prerequisito per [ottenere] la grazia della contemplazione, giacché la fatica stessa non può darla. Lo vediamo nella generazione fisica dell’uomo: i padri generano, le madri alimentano nell’utero — altrimenti come potrebbe nascere il bambino? E tuttavia ciò non serve a niente, se dall’alto non viene infusa, per pura decisione del Creatore, l’anima che vivificherà quella materia fino ad allora informe e quasi inutile. Similmente l’uomo apre le finestre, alza il capo, spalanca gli occhi — altrimenti come potrebbe vedere? Ma se il sole nasconde i suoi raggi, sarebbe inutile compiere simili gesti. Ritengo lo stesso valga per il sole di giustizia, che è Cristo.
Infine, se niente Dio ha mai dato ai mortali che non costasse grande fatica, come dice il poeta; se nessuno verrà proclamato campione «se non avrà lottato secondo le regole», come dice l’Apostolo [2Tm 2,5]; se gli uomini mettono tanto impegno, spendono tanto tempo e tanto si affannano nell’imparare scienze di minore importanza (che qui è inutile enumerare) allo scopo di uscire dalla povertà, o per aumentare le ricchezze, o per ottenere vuoti titoli di lode o comunque cose periture, caduche e labili — tanto che il poeta fu indotto a scrivere al riguardo:
Tutto vince il lavoro continuo
e nell’aspra giornata l’urgente miseria  —,
ci si vergogni di essere meno solleciti, meno magnanimi ed animosi per una realtà così bella, grande e divina.
Tu, valente scalatore di questo monte, sii preparato per ascendere alla contemplazione; slanciati con prontezza e pieno di gioia «come un gigante nella sua corsa» [Sal 18,6]; poggia il piede sul sicuro per non scivolare indietro; rialzati rapidamente dopo la caduta; libera il tuo collo dalla pietra dei pensieri terreni: impara almeno questo dal mitico Sisifo. Fino a quando ti accontenterai di questa landa di miseria che sta nella valle di lacrime, nella voragine di melma e nel pantano di fango? Tendi dunque verso l’alto, dove ricchezza, pace, gioia dello spirito si librano nell’aria pura. Fino a quando la tua anima se ne starà intirizzita come per il rigore del freddo? Perché in lei non «arde il fuoco» [Sal 38,4] della devozione? Soffiavi dentro con insistenza, non smettere mai di leggere, di meditare, di pregare, fino a che non vi si accenda almeno una piccola scintilla di devozione. All’inizio ti tormenterà il fumo tetro e fuligginoso delle tentazioni che vi si infiltrerà. Esso irrita l’occhio della ragione e rende corrugato il volto interiore, sì che ora più di prima ti sembrerà fastidioso l’agire, e chiamerai felici quelli che si accontentano di condurre una vita come tutti. Ma non temere le ondate di fumo, insisti nel soffiare [nell’anima] fino a che la fiamma non [vi] brilli più forte e più pura, fino a che una luce chiarissima e tersa, come quella del carbone vivo, vinca finalmente la caligine del torbido fumo. Così desiderava di essere acceso, da questa luce desiderava esser pervaso colui che diceva: «Passa al crogiolo le mie reni e il mio cuore» [Sal 25,2].
Se poi, nonostante tutti i tuoi sforzi, non otterrai nulla di tutto ciò, almeno sfogati nel piangere sulla tua infelicità, sul tuo gelo, ripetendo con il profeta: «Sono accasciato oltre misura, tutto il dì malinconico mi aggiro» [Sal 37,7]. La tua fatica — credilo! — non vale di meno agli occhi di Dio, non inferiore sarà la tua ricompensa, perché «egli considera la fatica e il dolore» [Sal 10,14].
Se invece Dio esaudirà il desiderio della tua anima, e ti preverrà «con benedizioni di dolcezza», preoccupati soprattutto che la cenere dell’umiltà conservi [vivo] il fuoco della devozione, acceso con tanto sforzo, con tanta vigile fatica, contro le ventate dell’orgoglio, affinché non ritenga di essere diventato qualcuno; e lo preservi anche dalla brina della pigra negligenza, affinché non ritenga di aver già raggiunto in misura sufficiente quel che cercavi, e che ormai ti sia lecito vagare di qua o di là con parole e azioni vane.
È proprio vero il proverbio compreso nel verso: 
Non vale di meno del cercare il difendere le conquiste,
che in francese suona: «Bon espargneur valt bon gangneur»; cioè: Vale tanto chi bene custodisce quanto chi bene acquisisce. Guai allora agli stolti, che avranno sprecato le grazie ricevute.

[CONSIDERAZIONE VIII]

L’ottava considerazione addita le radici delle passioni
e degli affetti. Questa arte [del discernimento]
viene insegnata seguendo i tre modi in cui noi conosciamo
il giudizio divino, pieno di incomprensibile misericordia
verso i peccatori. Poi si passa a parlare delle facoltà dell’anima,
illustrando come esse inclinino verso l’eccellenza delle virtù
oppure verso l’enorme bassezza dei vizi.

La teologia mistica ha questo di proprio, che risiede nel[la facoltà del] sentimento, mentre tutte le altre scienze hanno sede nell’intelletto. E poiché ogni sentimento o è amore o nasce dall’amore, per deduzione filosofica dobbiamo concludere che la teologia mistica stessa va chiamata arte dell’amore, o scienza dell’amare. Ora l’amore non sta così solitario da non essere anche l’origine di tutti gli altri sentimenti o passioni, al punto che esso genera perfino l’odio. Quelle passioni che
qui sono tutte mescolate: 
speranza, timore, tristezza, gioia,
provengono proprio dall’amore. Perciò se tu ami Dio sopra ogni cosa, odierai tutto quel che avverti essere contrario all’amore di Lui. E poiché l’anima conosce Dio come oggetto a lei sommamente congeniale, ne consegue che essa proverà gioia quando Egli è presente, mentre nasceranno in lei tristezza, speranza o timore quando è assente.
Sul numero delle passioni ci sono diverse opinioni, come quelle formulate da Aristotele nella Retorica, da Ugo di San Vittore nel trattato sull’orazione, da Guglielmo di Parigi nel suo Penitenziale. Altri ne enumerano di più o di meno. In un altro libro noi stessi ne abbiamo ricordate fino a venti. Ugo si limita a nove, per quanto egli non dubiti che sono innumerevoli. Ma siccome il discorso suole essere tanto più gradito quanto più è breve, noi qui le ridurremo a tre, mettendole in relazione con le tre attribuzioni delle Persone divine, cioè con la potenza [attribuita al Padre], la sapienza [al Figlio] e la bontà [allo Spirito santo]. Tenendo presente ciò, infatti, si comprende abbastanza bene quel che dice il venerabile Riccardo di San Vittore " quando parla dei tre modi in cui ha origine la contemplazione rifacendosi alle tre espressioni del Cantico dei Cantici sull’ascesa dell’anima: [l’anima ascende] come «colonna di fumo» [Ct 3,6] per l’abbondanza di compunzione devota, come «aurora che sorge» [Ct 6,9] per la grandezza dello stupore, come «appoggiata al suo diletto» [Ct 8,5] per la pienezza dell’esultanza.
Così, se io considero più da vicino la potenza e ricchezza divina in confronto alla mia debolezza e miseria, non potrò fare a meno di restare compunto, sbigottito, di aver paura a motivo della mia miseria e indegnità, dato che vivo sotto lo sguardo di questo giudice, «terribile nei suoi disegni sui figli degli uomini» [Sal 65,5], contro il quale ho commesso delle colpe; sotto un Signore così grande, che ho offeso; sotto un Padre di tale maestà, che ho disprezzato.
Se poi io considero con gli stessi occhi quanto «meravigliosa, quanto elevata è la sua scienza, sì che non potrò arrivarvi» [Sal 138,6], subito nasce in me l’ammirazione, lo stupore, l’annientamento — non riuscendo io a capire come mai egli abbia predestinato alcuni alla gloria, altri alla perpetua infelicità; perché mai neghi a quelli che gli sono graditi e che ne farebbero buon uso molte cose che invece offre a quelli che gli sono sgraditi e che combatteranno contro di lui; per qual motivo lasci che per quasi tutta la vita molti, pur destinati alla salvezza, si abbandonino a misfatti abominevoli, come il ladrone [che poi invocò il perdono di Cristo] sulla croce, mentre ad altri, pur destinati alla morte eterna come Giuda, elargisce il dono di molte virtù; perché mai «nessuno possa correggere colui che egli ha scartato» [Ec 7,14], e perché mai Dio abbia «rinchiuso ogni cosa sotto il peccato» [Gal 3,22] ecc. — onde l’Apostolo pieno di stupore è costretto ad esclamare: «O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono inscrutabili i suoi giudizi e impenetrabili le sue vie!» [Rm 11,33].
Quando infine la mente rifletta sul «torrente» [Sal 35,9] della dolcezza divina, e su «quanto è buono il Dio di Israele con quelli che son retti di cuore» [Sal 72,1], il mio animo non può trattenersi dall’esclamare pieno di esultanza: «Come è dolce il tuo Spirito, o Signore» [Sap 12,1] ed anche: «Quanto è grande la tua dolcezza, o Signore, che hai riservato a quelli che ti temono» [Sal 30,20].
Abbiamo qui i tre principali affetti o sentimenti [o passioni buone]: la compunzione che trema, l’ammirazione che si stupisce, l’esultanza che gioisce, corrispondenti rispettivamente alla potenza, alla sapienza e alla bontà di Dio, e alle tre facoltà dell’anima, cioè la irascibile, la razionale e la concupiscibile. In tutta la Sacra Scrittura, letta alla luce di questa riflessione, non troverai nulla che non possa applicarsi all’orazione, che rende Dio placato. Vi incontri infatti la potenza di Dio, che si oppone alla tua debolezza e alla prepotenza degli avversari; la sapienza di Dio, che si oppone alla tua insipienza e all’astuzia del nemico; la benevolenza di Dio, che si oppone alla malvagità tua e di altri. Del resto tutto quel che si legge nella Scrittura, anzi, tutto quel è dato scoprirvi, allude o alla nostra miseria, o alla malvagità dei nemici, o alla maestà di Dio quale si esplica nella sua potenza, sapienza e bontà.
Se invece [di fermarsi a considerare la potenza, la sapienza e bontà di Dio] i tuoi pensieri saranno altri e proverranno dalla terra; se la sorgente dell’amore si sarà corrotta in te, ti nasceranno dentro passioni simili [a quelle buone menzionate], ma perverse e malvagie, come sarebbero un timore vano e una compunzione ingiustificata per il sopraggiungerti della miseria o per l’improvvisa morte inflitta [a qualcuno dei tuoi] da un tiranno, un’ammirazione [fuori posto] per l’astuzia di qualcuno che inganni il prossimo, una falsa gioia per aver provato una bassa voluttà, una autoglorificazione peggiore dalle pessime azioni [di cui ti vanti].
Vuoi dunque che nascano in te solo sentimenti lodevoli? Mantieni pura la sorgente dell’amore, e preoccupati nel contempo che questa fonte scaturisca dalla terra sincera della tua buona fede e dei pensieri santi. Perciò l’Apostolo ci esorta a rinnovare i nostri sensi, cioè a purificarli dalla corruzione di un amore febbricitante, in modo che l’occhio si diriga a ciò che è sommamente bello e luminoso, l’udito a ciò che è sommamente armonico e risonante, il gusto a ciò che è sommamente sapido, l’olfatto a ciò che è sommamente profumato, il tatto a ciò che è sommamente dolce e gratificante, in uno sforzo di totale conformazione a Dio.
Possiamo trasportare in altro campo questa nostra riflessione, e dire che i pensieri o i sentimenti e le passioni traggono origine vuoi dai mutevoli oggetti esterni, vuoi da fantasie e immaginazioni interne, vuoi dalla ragione raziocinante, vuoi dalla mente e dallo spirito illuminati da Dio, vuoi dall’intervento degli angeli buoni, vuoi dall’intervento degli angeli cattivi, «contro i quali dobbiamo lottare» più che contro «la carne e il sangue» [Ef 6,12] — al punto che anime purissime e sante anche in vecchiaia e nella solitudine talvolta sono costrette a subire gli assalti molestissimi di stimoli a proferir bestemmie e a compiere innominabili turpitudini, quali non avevano mai provato neppure in gioventù, quando vivevano nel mondo in mezzo alle tentazioni della carne e del mondo stesso.
La nostra riflessione avrebbe potuto utilmente allargarsi anche a spiegare da quali radici nasca questa o quella passione, sulla scia di quanto insegna il Filosofo nella Retorica, dove, parlando delle passioni, ne addita le varie cause: donde derivi la vergogna, la voglia di gloriarsi, la tendenza ad arrossire, la disperazione, lo stupore, l’ammirazione, l’ira, l’invidia, l’inclinazione all’adulazione e alla detrazione, il tremore reverenziale, la detestazione, e in generale donde nascano le quattro passioni: speranza, timore, tristezza, gioia.
Agostino, che seppe analizzare con tanta acribia i pensieri umani, notò nelle sue Confessioni che non ci si abbandona ad alcun vizio se non perché si vuole scimmiottare la grandezza divina. Ed è proprio così, giacché «la superbia è all’origine di ogni peccato» [Eccli 10,15]. Cosa è infatti il peccato, se non un affetto disordinato e senza misura? La superbia dunque è la radice di ogni affetto empio, mentre, al contrario, l’umiltà è la matrice di ogni sentimento pio.
Per distinguere tra i sentimenti buoni e i sentimenti cattivi diamo qui la brevissima ma efficacissima regola di rifarsi a questa doppia origine, perché — se fai bene attenzione — alla radice di ogni sentimento si avverte sempre la presenza dell’una o dell’altra radice. Perché uno è invidioso? Perché vuole eccellere impunemente lui solo. Uno si adira perché vuole eccellere impunemente senza incontrare ostacoli. Uno è avido perché vuole emergere impunemente sugli altri senza essere coartato dall’indigenza. Uno è accidioso perché vuole eccellere impunemente senza doversi affaticare nel lavoro. Uno è pusillanime perché agire bene costa fatica; è arrogante perché vuol nuocere ad altri; è disobbediente perché vuole primeggiare impunemente seguendo il proprio capriccio. Uno si dà alla lussuria e alla gola perché vuole eccellere impunemente nel godimento dei piaceri. Elimina dunque questa brama sfrenata della tua superiorità, e subito inaridiranno tutti i rami, le foglie e i frutti dei vizi: invece dell’invidia germoglierà la carità, invece dell’ira la mitezza, invece della cupidigia la frugalità, invece dell’accidia la solerzia ecc. Con queste virtù l’uomo imita Cristo, con quei vizi imita sempre Lucifero.

[CONSIDERAZIONE IX]

La nona considerazione insegna che per i proficienti
bisogna scegliere i tempi e i luoghi adatti,
secondo una regola stabilita dal maestro, e dice che
osservandola si ottiene dal Signore una grazia più abbondante;
dice pure che nelle tribolazioni si consegue più rapidamente
conforto e consolazione spirituale.

Un luogo è pubblico, un altro nascosto; uno tranquillo, un altro rumoroso; uno oscuro e stretto, un altro illuminato e ampio, aperto sotto il cielo. Lo stesso si dica per il tempo: «Dio scandisce i ritmi del tempo». C’è il tempo del vespro e quello della sera, quello della notte e quello del canto del gallo, c’è il crepuscolo, il mattutino, l’ora prima, l’ora terza, l’ora sesta, l’ora nona.
Per quanto riguarda i luoghi, il corpo si può disporre in diverse posizioni, diversamente adatte alla contemplazione. Uno preferisce stare in piedi, un altro in ginocchio; uno si prosterna con tutto il corpo, giacendo prono oppure supino; uno tiene la faccia tra le ginocchia, un altro la copre con la mano; uno siede appoggiandosi su un gomito, un altro su tutti e due; uno solleva gli occhi più in alto che può, un altro li fissa in basso, un terzo li volge di qua e di là; uno sta fermo, un altro cammina. Quindi, come dice l’Apostolo, ciascuno «preferisce seguire il proprio parere» [Rm 14,5] o, come dice il poeta comico, «ciascuno ha le proprie abitudini».
A proposito di tutto ciò, ho trovato trasmessa questa regola: ciascuno si disponga nel modo che secondo lui rende più facile l’accesso alla contemplazione — eccettuati coloro che la disciplina di una regola comune vincola all’osservazione di determinati tempi, luoghi e posizioni del corpo; giacché «guai a coloro che provocano scandalo» [Mt 18,7] con il loro modo inusitato di comportarsi. Infatti chi ha devastato «la vigna» del Signore? «Un animale selvatico» [Sal 79,9.14] come costui.
Alcuni si trovano bene in un luogo fuori mano, semibuio, angusto, basso e immerso in un silenzio così profondo da far quasi paura. Costoro abitano «in luoghi cavernosi e in spelonche» [Eb 11,38]; manca poco che si rifugino nei sepolcri. Per altri è migliore un luogo aperto, molto luminoso, ampio, circondato da ogni parte dal cielo e dall’aria. Costoro abitano nei deserti e sui monti, dove, a sentire il beato Gerolamo, risplende un sereno ben più terso che non nelle città piene di fumo. Ne puoi trovare di quelli cui ogni rumore reca disturbo, mentre per altri non è di alcun fastidio ma anzi di aiuto un luogo leggermente pervaso o dal mormorio di acqua che scorre, o dal fruscio di foglie che cadono, o dal canto degli uccelli, o dal sibilo del vento, o dallo sciabordio delle onde dei fiumi o del mare, o soprattutto, infine, dall’eco che si diffonde dolcemente da una chiesa, dove l’armonia dei canti corali si alterna al suono delle campane e dell’organo  — onde quello che per i primi è occasione di distrazione, per i secondi è di aiuto al raccoglimento. Si può anche constatare come in alcuni (ma pochi e da non prendere indiscriminatamente come modello) tutto quell’apparato nuziale fatto di danze, di cetre, di inchini, di belle donne «dalle vesti intessute d’oro e coperte di ornamenti» [Sal 44,14] si risolva in vere e proprie estasi mentali contemplative, mentre i malvagi vi cercano pasto per la loro vanissima e bassissima libidine. Così «tutto coopera al bene per quelli che amano Dio» [Rm 8,28]; essi trovano dell’utile in ogni cosa, come le api il miele in ogni fiore: essendosi innalzati da terra, traggono tutto a sé.
Cosa dovremo poi dire sulla diversità dei tempi, quando cioè sia «tempo di piangere e tempo di ridere, di darsi agli amplessi e di astenersene» [Ec 3,4-5], e così via? Quando, gloriandosi nel Signore, il salmista dice: «Sette volte al giorno io ti ho dato lode per i tuoi giusti giudizi»; ed anche: «A mezzanotte io mi levo a lodarti» [Sal 118,164.162]; e quando ancora afferma che «a mattutino» ha ucciso «tutti i malvagi della terra» [Sal 100,8] — ovvero ha respinto le tentazioni che inducono al peccato —, certamente vuol dire che [in quei tempi] è stato sveglio e ha pregato. Inoltre dice, rivolto al Signore: «Tu riempi di allegrezza la soglia del mattino e della sera» [Sal 64,9]. E chi oserà assegnare a Dio un tempo ben preciso [in cui debba agire], invece di attendere di buon grado e vigilando il tempo della sua grazia? «Tu lo visiti al mattino presto, dice Giobbe afflitto, e subito lo metti alla prova» [Gb 7,18].
Nondimeno, per quanto attiene agli accorgimenti umani circa il tempo, riteniamo che sia meglio darsi alla contemplazione quando si è già digerito e si sono allontanate le preoccupazioni mondane, e quando inoltre non c’è nessuno che possa avvertire i gemiti del doglio, i sospiri erompenti dal profondo del cuore, le grida alte e amare, i lamenti scomposti; nessuno che possa notare le prostrazioni a terra, gli occhi gonfi di lacrime, il pallore o il rossore del volto, le mani e gli occhi alzati al cielo; nessuno che ti possa vedere batterti ripetutamente il petto, lanciare baci alla terra o agli altari e compiere altri gesti di supplica e imprimere segni sulle tue membra. Alla fin fine, però, aiuta di più [a raggiungere lo scopo] quella disposizione o atteggiamento del corpo che meglio contribuisca a creare la pace della mente. Così quando si è seduti e in stato di riposo l’anima diventa prudente, mentre non riesce a trovare una pace stabile se il corpo non ha imparato a restare fermo nella stessa posizione. Aggiungiamo che, a parità di condizioni, è preferibile un luogo sacro, che la santissima presenza di Cristo, la solenne consacrazione, le preghiere dei fedeli, le gesta dei santi ivi raffigurate o descritte, le tombe dei defunti rendono più adatto.
Analogamente, chi potrà dubitare che le grazie divine non vengano effuse più abbondantemente su questo grande ostello dei viventi e sul carcere delle anime purganti nei giorni delle sacre celebrazioni? È allora infatti che possiamo dire: «Siamo venuti» a Dio «in una buona giornata» [1Re 25,8]; è allora che diciamo con maggior fiducia a questo o a quel santo: Rendi illustre il giorno del tuo trionfo; è allora che dalla ricchissima mensa dei beati convitati cadono più abbondanti le briciole dei doni destinati ai poveri e ai mendicanti che chiedono e bussano. Non canta forse la Chiesa, per l’unione e le nozze di Ester, cioè per la congiunzione della nostra umanità con la divinità: «Oggi su tutta la terra i cieli stillano dolcezza» ? Impariamo dai mendicanti di questo mondo, dai deboli e dai malati, a cogliere i momenti giusti per chiedere aiuto. Impariamo da quelli che sono rinchiusi nelle carceri tenebrose a sfruttare i giorni propizi per ottenere gli avanzi dei cibi squisiti della mensa del giudice.
C’è ancora qualcosa da dire sulla diversità dei tempi. Infatti c’è un tempo per piangere e un tempo per ridere, cioè il tempo dell’avversità, che spesso la Scrittura chiama notte, e il tempo della prosperità, che chiama invece giorno.
Non parliamo dei perfetti, che sanno utilizzare entrambi i tempi «con le armi della giustizia nella destra e nella sinistra» [2Cor 6,7] quasi fossero ambidestri, e con l’Apostolo dicono: «So vivere nell’abbondanza, so vivere nelle ristrettezze» [Fil 4,12], «gioire con chi gioisce, piangere con chi piange» [Rm 12,15]. Anche in mezzo alle lacrime, per essi talora si verifica quel che dice Virgilio:
La mente rimane immobile, le lacrime scorrono vane.
La loro mente infatti permane fissa nell’unico centro dell’eternità, come un asse intorno al quale gira la ruota volubile della temporalità, come un ago influenzato dal magnete che si orienta sempre verso il polo.
Ma per quanto riguarda gli incipienti e i proficienti, l’esperienza e l’autorità della Scrittura insegnano che per loro è più giovevole il tempo dell’avversità, specialmente se non è eccessiva e tale da fare impazzire: allora, per grazia di Dio, la sopportazione produce un guadagno. Un’avversità del genere li ammonisce per così dire con mano più potente ad uscir fuori da questa «voragine di fango» [Sal 68,3] ed a sollevarsi da terra. Poiché in tale avversità proveranno «tribolazione e dolore» [Sal 114,3], faranno con maggiore intensità quel che aggiunge il profeta: «Ho invocato il nome del Signore» [Sal 114,4]. Avvertiranno pure che «il Signore è vicino a quelli che hanno il cuore afflitto» [Sal 33,19] e «viene in aiuto proprio nel tempo della tribolazione» [Sal 9,10], onde potranno dar conferma a quanto è scritto: «Invocami nel giorno della sventura: io ti libererò e tu mi darai gloria» [Sal 49,15]. [Si comporta] così la «colomba» della ragione, la quale, non sapendo dove «posare il piede» [Gn 8,8-9] del desiderio, ritorna all’arca della contemplazione. Allo stesso modo la medesima arca, al montare delle acque delle tribolazioni, viene sollevata in alto. Così pure i tribolati «salgono nella parte superiore della casa» del loro spirito, come Giuditta e Pietro, allorché sono colpiti da qualche sventura, o da morte di congiunti, o da sciagura della patria, o da povertà.
L’avversità è una sorta di circostanza spirituale contraria che rende forti; è la cote che affila il ferro; è l’assenzio che divezza i bambini allontanandoli dalle mammelle; è il martello che, appiattendo, dilata, come dice il salmista: «Nella tribolazione mi hai allargato» [Sal 4,2]; è la lima che leviga, pulisce, toglie la ruggine, rende splendente; è il fornello, che purifica l’oro fino a renderlo rifulgente; è la verga che solleva dall’abisso coloro che percuote — onde il tribolato, a motivo della grazia ricevuta, esclama: «Signore, se tale è la vita, se in tali cose è posta la vita del mio spirito, correggimi e rendimi la vita; ecco, la mia più grande amarezza è cambiata in pace» [Is 38,16-17], ed anche: «Entri la putredine nelle mie ossa ed esca fuori di me, perché io abbia riposo nel giorno della tribolazione e possa salire al nostro popolo armato» [Ab 3,16], cioè fra i cittadini del cielo.

[CONSIDERAZIONE X]

La decima considerazione istruisce circa la moderazione
nel sonno e nel cibo adducendo diversi esempi,
ma soprattutto rimanda al beato Gerolamo, che potrai leggere
nelle epistole a Rustico, a Paolino e Furia, ad Eustochio
sulla custodia della verginità, ad Aleta e a Salvina,
e in molte altre.

Per ben comprendere quel che si è detto e quel che si dirà, bisogna innanzitutto tener presente che altre sono le regole da osservarsi da parte di coloro che sono incipienti nella contemplazione, altre quelle cui sono tenuti i proficienti, altre quelle riservate ai perfetti. Questi ultimi «in forza dell’abitudine, hanno ormai i sensi esercitati» [Eb 5,14], e come l’Apostolo «sanno vivere nell’abbondanza e nelle ristrettezze» [Fil 4,12] e «in ogni luogo» elevare [a Dio] «mani pure» [1Tm 2,8]. Diverso è il caso degli incipienti, per i quali, essendo più fragili, bisogna trovare dei sostegni fino a che in loro non si sia formata una più solida struttura [spirituale]. Per quanto riguarda costoro abbiamo già detto dell’osservanza dei luoghi e dei tempi; ora parleremo della moderazione nel cibo e nel sonno.
Se teniamo conto che questi passi iniziali sulla via della contemplazione richiedono un impegno dell’animo forte e quasi ininterrotto, onde gli spiriti vitali e animali si consumano più rapidamente, [va detto che qui] c’è maggior bisogno di reintegrarli col cibo e col sonno, o almeno di mangiare e dormire più spesso. Tu obbietti che una refezione abbondante appesantisce l’animo, lo lega e lo invischia: infatti «quando si gusta la carne, perde di sapore lo spirito». Ma tu parli di refezione abbondante, mentre noi stiamo parlando di refezione moderata — anche se un pasto che sembra abbondante e pesante per il breve tempo in cui lo si prende può essere considerato moderato per il lungo arco di tempo cui deve servire. Alcuni [di questi incipienti], per guadagnarsi la grazia della contemplazione o della profezia, hanno tentato di imitare Elia, o Giovanni Battista, o Daniele, o qualcuno dei Padri egiziaci nell’astinenza e nell’austerità. Ma, divenuti degli esaltati invece che profeti, hanno mostrato coi fatti che non è da tutti volare alto insieme ai perfetti — ai quali certe grazie furono concesse più ad edificazione dei posteri che non per spingere i posteri stessi a cercarle.
Se poi alla debilitazione del corpo, dovuta ai digiuni e alle veglie eccessive, si aggiunge l’affaticamento dell’animo, gli spiriti vitali e animali vanno ad esaurimento, come abbiamo detto, e allora che altro può seguirne se non il disastro di una malattia grave, oppure una lesione della facoltà immaginativa e del cervello? Si nutra il corpo secondo il bisogno, non lo si opprima con l’obesità e non lo si deprima con la magrezza. Uno stomaco sempre affamato e convenientemente nutrito è preferibile, secondo Gerolamo, a digiuni di due giorni.
Se dunque uno, in forza della professione monastica, è tenuto a sottostare all’autorità di un precettore senza criterio, che non gli permetta di indulgere [sufficientemente] al sonno e al cibo, io consiglio questo principiante di non darsi a una meditazione intensa e a una contrizione accompagnata da lacrime, altrimenti si rovinerà la salute e finirà con il trovarsi piuttosto insipiente — quando venisse lesa la sua facoltà razionale — invece che incipiente. A costui potrà bastare adeguarsi alla vita del convento, se così facendo riesce più rapidamente a sottomettere l’asino del suo corpo, di cui deve aver cura.
Né mi sfugge che, quanto al sonno e al cibo, quel che per uno è poco per un altro è troppo. Perciò la tradizione dottrinale o l’esperienza non possono dare determinazioni quantitative al riguardo, ma bisogna che ciascuno si stabilisca una norma sulla base di una lunga sperimentazione personale. Ciascuno inoltre presti umilmente fede al parere dei sapienti, e così, con l’aiuto anche dell’unzione, si troverà istruito secondo le sue necessità. Come dicono i medici e i teologi, danneggia di più un digiuno scriteriato che un mangiare smodato: questo è sanabile, quello invece è spesso senza rimedio — per quanto la natura si accontenti di poco, se la gola non la lusinga. Possiamo prendere un esempio dalle piante. Ad alcune è giovevole un’irrigazione frequente e abbondante; altre invece ne marciscono. Alcune crescono e fruttificano solo se siano state piantate «lungo il corso delle acque» [Sal 1,3] o anche nel fango palustre. Altre invece, se vogliamo che siano sempre verdeggianti, dovremo piantarle su montagne alte, rocciose, secche. Ad alcune pianticelle va data una frequentissima irrigazione, anche se in piccola quantità, perché comincino a crescere, mentre poi è sufficiente un’irrigazione diradata; altre invece hanno bisogno di una innaffiatura costante.
Teniamo infine presente che la facoltà superiore, avendo per natura sua o per assuefazione o per qualche altro rafforzamento proveniente dall’alto un maggior vigore, può governare con maggiore facilità le facoltà inferiori e strumentali — anche se per una certa loro pesantezza o corruttela queste oppongono resistenza, come dice il sapiente: «Il corpo, che si corrompe, è di peso all’anima» [Sap 9,15]. E questo peso aumenta se si aggiungono la crapula, l’ubriachezza, le cure mondane, giacché anche il corpo di un uomo dallo spirito valente, reso forte dalla grazia di Dio e da un lungo esercizio, deperisce quando viene gravato da cibi, bevande o cure mondane — se poi si tratta di uno dallo spirito meno valente ed esercitato, viene radicalmente distrutta od oltremodo turbata la sua stessa ragione. Il nocchiero inesperto perde il controllo della nave quando avverte che essa, in balia della tempesta, ora viene come portata in cielo, ora precipitata nell’abisso, mentre il pilota esperto ed esercitato rimane saldo e continua con animo costante a navigare senza abbandonare il timone.
A proposito del cibo, giustamente l’Apostolo ordina: «Colui che non mangia non disprezzi colui che mangia» [Rm 14,3]. In modo analogo regolati riguardo alle altre cose, che possono essere sia buone sia cattive, a seconda del variare delle circostanze.

[CONSIDERAZIONE XI]

L’undicesima considerazione insegna a dedicarsi in silenzio
alle pie meditazioni che generano buoni sentimenti,
e con una ragione plausibile mostra che ciò vale più dell’attendere
con assiduità alle letture o ai colloqui. 
Inoltre suggerisce un modo di fare meditazione nato dal confronto 
con i turbamenti, e addita molti altri beni necessari all’impresa.

Sbagliano coloro che vogliono sempre leggere, o fare preghiera vocale, o ascoltare parole devote, se pensano che così facendo la grazia della contemplazione diventerà per loro come una compagna familiare. Tali pratiche sono utili, ma non sufficienti. Supponiamo pure che costoro talvolta siano spinti da compunzione alla lettura o all’ascolto di un sermone: togli loro il libro o privali della predica e subito se ne andrà la compunzione concomitante; essa ritornerà soltanto quando riprenderanno in mano il libro o andranno di nuovo a sentire la predica.
Perciò è necessario «attendere in silenzio il soccorso di Dio» [Lam 3,26]; è necessario che l’uomo si abitui a pregare con lo spirito e con la mente, anche senza emettere alcun suono e senza compulsare alcun libro. Sia la meditazione stessa il suo libro silente, la sua predica, altrimenti gli succederà di «star sempre a imparare, senza mai giungere» alla sapienza [2Tm 3,7].
Alcuni ribatteranno lamentandosi di non essere capaci, di non riuscire a concentrarsi spiritualmente nel silenzio e nella meditazione. Diranno che il loro spirito svolazza continuamente di qua e di là e scorre via veloce, se non è costretto entro certi limiti dalla lettura o dal sermone. È appunto quello che stiamo dicendo: stare con se stessi, tenere raccolto lo spirito nel silenzio,
questo è ardua fatica.
Ma proprio verso questa meta noi esortiamo a tendere con tutte le forze dei sentimenti. Siedi solitario, elevandoti al di sopra di te, se puoi. E se, dopo averlo tentato più e più volte, non vi sarai riuscito, non per questo cercherai subito rifugio nella lettura e nel colloquio consolanti, abbandonando senz’altro ogni tentativo. Ti disgusta il silenzio e «sei diventato un peso per te stesso» [Gb 7,20]: perciò ritieni che a te non serva stare in ritiro. Ma [prima di rinunciare al silenzio] aspetta; potrai vincere questo disgusto con una attesa tenace, poiché l’abitudine a interrompere subito il silenzio alimenta il fastidio, anziché dar sollievo. Credimi, [quando interrompi il silenzio] può essere che il disgusto scompaia per un poco, ma poi riapparirà più forte, come un cane allontanato da un osso molto appetibile.
E, ahimè, perché tanta scarsità di spiriti contemplativi, anche tra uomini di Chiesa istruiti e dediti alla religione, anzi tra teologi, se non perché quasi nessuno sopporta di stare da solo, di fare lunghe meditazioni solo con se stesso? Allora, prima che l’animo quasi si intiepidisca riguardo alla meditazione, si ritorni alla lettura, o al colloquio, o a un esercizio del genere: basterà questo per non peccare e per riposare in qualche modo dalla stanchezza, e così l’animo non si sarà affaticato invano. — Del resto, diversamente da quanto tu credi, l’animo non si affatica mai invano, perché alla fine Dio avrà compassione di te, se sarai stato perseverante, se avrai pregato, se chiedi e bussi.
Abbiamo parlato del silenzio; passiamo ora alle pie meditazioni. Vediamo quali siano le più idonee a produrre buoni sentimenti. Io dico che non lo si può stabilire con una regola generale. Infatti, come dice il poeta comico, «tante teste, tanti pareri»; analogamente ci sono tanti modi di fare meditazione, giacché non si vive secondo un unico progetto. Nondimeno fra i tantissimi modi di meditare scegliamone qualcuno che serva a generare il sentimento del timore.
È stato detto con verità divina: «Il timore del Signore è l’inizio della sapienza» [Sal 110,10; cfr. Eccli 1,16], cioè di una scienza che ha sapore. E poiché il timore potrebbe degenerare subito nella disperazione, è necessario che gli diamo come compagna la speranza. Così Bernardo nel Commento al Cantico, così Riccardo nei Dodici patriarchi, così Ugo nel Modo di pregare, così hanno iniziato i loro scritti quasi tutti gli altri; e non meraviglia, perché «il Signore si compiace di chi lo teme, di chi spera nella sua misericordia» [Sal 146,11] e canta il suo amore e la sua giustizia.
Ma subito qualcuno obbietterà: Sopra si è detto che l’amore è inizio e radice di ogni altro sentimento ": se dunque non precede l’amore, come faranno a subentrare il timore e la speranza? Ma altro è l’amore di Dio iniziale e imperfetto, quale può essere generato anche solo dalla credenza nell’esistenza di Dio (e questo amore precede ogni affetto, anzi precede la stessa fede, e la radica nella sua certezza; a riguardo di questo amore iniziale alcuni hanno sostenuto che esso può dirigersi al bene quale oggetto primo che si presenta all’anima anche se non è preceduto o accompagnato da una qualche conoscenza, così come nell’ordine della gerarchia angelica prima vengono i serafini e poi i cherubini: questa opinione si trova nel libro che inizia con le parole Vie Syon lugent); altro invece è l’amore fervente, estatico e perfetto, capace di congiungere l’amante con l’amato: esso si ottiene solo al seguito di molti altri sentimenti, quando cioè l’anima abbia purificato e guarito anche i suoi sensi interni. Orbene questa purificazione dal languore febbrile provocato dall’infezione del peccato viene compiuta dal «timore del Signore, che espelle il peccato» [Eccli 1,27], che trafigge le carni, cioè i sentimenti carnali. Tale timore è molto efficace: consola quei beati che piangono, genera l’aspirazione alla salvezza e, come attesta la Scrittura, produce anche altri benefici effetti.
I maestri solitamente suddividono questo timore in iniziale, mercenario e filiale. Il timore iniziale ha paura di incorrere nella pena, il timore mercenario di perdere il premio, il timore filiale soltanto di restare separato dall’amato.
Vuoi udire la meditazione sul timore? Quel re [= Ezechia] disse: «Mediterò come una colomba» [Is 38,14]. Ma secondo te che cos’è la meditazione della colomba, se non il pianto e il gemito indotti dallo stesso timore? Forse per questo l’altro re [= Davide] dice: «Chi mi darà ali come di colomba, per volare e trovare riposo?» [Sal 54,7]. E un altro testo dice:
Ali aggiunse ai suoi piedi il timore.
Ispirandoci dunque all’immagine della colomba, facciamo delle meditazioni idonee a suscitare il timore e la sua compagna speranza. Questa mistica colomba è l’anima: così infatti Dio si è degnato di chiamarla nel Cantico. Essa vola in alto con due ali — la destra della speranza e la sinistra del timore — e si orienta con la coda del discernimento. Affinché possa essere in grado di meditare, ogni sua ala è costituita da dieci «penne argentate» [Sal 67,14] dell’argento della parola sacra: le une rendono capaci di nutrire timore, le altre di provare speranza. Ciascuna penna è integrata all’intorno da tante piume quante sono le meditazioni particolari che si possono fare. Ambedue le ali infine sostengono questa colomba in modo equilibrato, sì che né l’ala del timore troppo la deprima con la disperazione, né l’ala della speranza troppo la esalti con la presunzione.
Passiamo ora in rassegna le penne dell’ala sinistra del timore insieme a certe loro piume, a seconda della loro diversa collocazione. La divina severità: tante sono le piume di questa penna, quanti sono gli esempi della severità divina, come la caduta degli angeli, quella di Adamo, la morte degli uomini nel diluvio, quella degli abitanti di Sodoma, la rovina del servo ingrato e quella di Giuda, poi la croce di Cristo, il giudizio sul mondo, nel quale son pochi gli eletti. La dannazione eterna: ha tante piume quante sono le diverse specie di tormenti, cioè il fuoco inestinguibile, i vermi, il fetore, il terrore, i clamori, le urla, i pianti, e poi gli stridori e il freddo, la moltitudine dei torturatori, la compagnia pessima — tutte cose che superano ogni comprensione e che non finiscono mai — e, da temersi soprattutto, la fine di ogni speranza e la dolorosissima mancanza della visione di Dio. L’enormità dei peccati: tante sono le piume quanti i peccati commessi, con le loro circostanze aggravanti. La propria debolezza: tante sono le piume quanti i pericoli di cadute future, fino alla morte. La seduzione della prosperità: tante sono le piume quante le occasioni di peccato dovute alla prosperità, come la superbia, la lussuria ecc. Lo scoramento prodotto dalle avversità: tante sono le piume quante le occasioni di impazienza, di turbamento e di vendetta. Le difficoltà provenienti dall’interno: tante sono le piume quante le tentazioni alla licenziosità causate dalla carne. La malvagità del demonio: tante sono le piume quanti gli inganni e i lacci dei demoni. La cattiveria esercitata verso i vivi: tante le piume quante le ingratitudini e gli scandali contro il prossimo, soprattutto contro i familiari, i benefattori, i sottoposti. Il disinteresse per i morti: tante le piume quanti i defunti che rimangono nei tormenti o conseguono con ritardo la gloria eterna perché si è stati negligenti nei suffragi.
Poi viene l’ala destra della speranza, con penne e piume analoghe a quelle del timore. La divina misericordia: tante le piume quanti gli esempi della divina misericordia, come la gloria degli angeli, la salvazione di Adamo, di Noè, di Lot, di David, di Pietro, di Paolo, del buon ladrone, della Maddalena, della donna cananea, del figlio prodigo, dell’adultera, Cristo che ci salva ed inoltre gli angeli santi che custodiscono gli eletti. La gloria superiore ad ogni comprensione: tante le piume quante le qualità dell’anima e del corpo. La grazia della penitenza: tante le piume quanti gli atti di penitenza compiuti per i peccati. I continui sostegni divini: tante le piume quanti gli aiuti di Dio mediati dalle virtù [infuse], dai doni [dello Spirito santo], dalle beatitudini, dall’efficacissimo sacramento dell’eucaristia, dalla penitenza ecc. La letizia che reca conforto [ad altri]: tante le piume quante le occasioni di abbassarsi a beneficare [i poveri] ricavate dalla prosperità. Il dolore che ammaestra: tante le piume quanti i beni ottenuti con la coraggiosa sopportazione delle avversità. La libertà del volere: tante le piume quanti i modi con cui la volontà può sottomettere la carne. La benevolenza degli angeli e dei santi: tante le piume quanti i modi con cui tutti i santi e le sante ci aiutano. L’aiuto dei vivi: tante le piume quanti i modi con cui aiutiamo i vivi e siamo da loro aiutati. Il suffragio dei morti: tante le piume quanti i modi con cui aiutiamo i morti e siamo da loro aiutati.
Seguendo questo schema, coloro che lo desiderino potranno esercitarsi abbondantemente in meditazioni quotidiane, attingendo tanti altri temi dall’intero complesso della sacra Scrittura. Potranno anche costruirsi ali simili [a quelle descritte] per gli altri sentimenti, come per la carità verso Dio e verso il prossimo, facendo delle meditazioni che vi inducano; per l’odio al peccato, enumerando i motivi in rapporto a Dio e al prossimo per cui dobbiamo odiare il peccato. Su tutti questi motivi si dilunga molto la celebre Somma dei vizi e delle virtù, un’opera davvero utile. Le salutari meditazioni sul timore sono sufficienti per eccitare all’odio del peccato, quelle sulla speranza aiutano a crescere nella carità verso Dio e il prossimo.
Rivestiti di queste «penne di buon mattino» [Sal 138,9], cioè con un animo vigile: non appena avrai avvertito l’amore della divina illuminazione risplendere come un’aurora sulla terra della tua anima, va’ a stabilirti «ai confini del mare» [Sal 138,9] come su una spiaggia posta al riparo dal turbine dei pensieri e dall’ardore dei desideri. Ti «condurrà colà» non il tuo accorgimento, bensì «la mano» del Signore, e la sua destra «ti sosterrà» [Sal 138,10], sì che tu possa dire: «Forse le tenebre mi cacceranno» in una sorta di oscura dimenticanza di tutte le realtà inferiori, e questa «notte» delle cose infime sarà «la mia luce nelle delizie» [Sal 138,11] della comprensione che sta per venire.
Si faccia dunque attenzione a che queste penne non ci vengano strappate dalla mancanza di fede, o annerite dal fumo della disperazione, o rese appiccicose dall’inerzia, o immobilizzate dalla cupidigia, o bruciate dalla lussuria, o appesantite dalla gola.

[CONSIDERAZIONE XII]

La dodicesima considerazione insegna ad allontanare
lo spirito dalle rappresentazioni sensibili e mostra
metafisicamente come ciò si possa fare in varii modi.
Inoltre rimanda alle autorità, che a mo’ di esempio
introduce nel testo ecc.

Bisogna qui richiamare quanto abbiamo detto sull’essenza della teologia mistica. Abbiamo infatti affermato che la teologia mistica consiste nell’amore estatico, il quale fa séguito all’intellezione dello spirito, intellezione che ovviamente non è disturbata dalle nubi delle rappresentazioni sensibili. Perciò colui che vuole dedicarsi alla teologia mistica deve sforzarsi di giungere [previamente] a questa intellezione pura; altrimenti non potrà procurarsi l’amore che le fa séguito.
Sarebbe inoltre utile riflettere, se dovessimo qui parlare a dei metafisici, come l’intero mondo sensibile penetri nell’anima razionale attraverso i sensi del corpo, e come lo stesso mondo uscito da Dio ritorni a lui in una circolarità intelligibile e bellissima. Le cose che escono da Dio, quanto più sono imperfette e se ne distanziano, tanto più risultano materiali e corpose per una sorta di densificazione: lo si vede chiaro negli elementi [semplici] e nei composti; ed anche nella luce del sole, che diventa sempre più opaca quanto più si fonde con un «mezzo» maggiormente denso e si incarna per così dire nei colori. Invece nel ritorno a Dio avviene l’opposto: gli elementi si vanno spiritualizzando sempre più. Quando ad esempio la luce giunge agli occhi sotto forma di colori, negli occhi si producono quelle forme colorate che poi vengono condotte al senso comune; questi a sua volta le giudica e, dopo averle rese più spirituali e più pure, le conduce alla facoltà immaginativa; quindi la ragione, lavorando intorno alle rappresentazioni sensibili, costruisce le specie intelligibili, con le quali ormai formula i concetti delle cose senza più servirsi delle rappresentazioni; infine la facoltà conoscitiva più elevata, che chiamiamo spirito o mente, conduce la cosa conosciuta dalla ragione dentro la luce dell’intelletto puro e semplice, grazie al quale essa entra senza alcuna mediazione in rapporto con la conoscenza angelica.
Ancora: se avremo la bontà di leggere il divino Dionigi — istruito da quel Paolo che conosceva i segreti del cielo — in quei passi dove lui e i suoi commentatori trattano di mistica, troveremo che egli insegna il modo di allontanarsi dalle rappresentazioni corporee, sì che lo spirito, dopo aver rimosso tutto quel che si può cogliere [coi sensi esterni], immaginare [coi sensi interni], comprendere [con la facoltà cognitiva], possa finalmente entrare, grazie all’amore, nella divina caligine, là dove si conosce Dio in modo ineffabile, superiore ad ogni sapere. Egli adduce l’esempio dello scultore, il quale crea una bellissima effigie, una statua, semplicemente asportando dal legno o dalla pietra dei frammenti, cioè soltanto rimuovendo qualcosa. Allo stesso modo lo spirito, dopo aver rimosso per negazione tutto ciò che è in grado di conoscere, e che comporta sempre una imperfezione per il fatto o di essere in potenza, o di essere dipendente da qualcosa, o di essere privo di qualcosa, o di essere mutevole, alla fine — appunto dopo aver rimosso tutto ciò — trova l’effigie di Dio, prende cioè conoscenza di una cosa che è del tutto in atto senza alcuna potenzialità, che è suprema e non dipende da nessuno, che è perfettamente integra e senza alcuna carenza, che è necessaria e non può mutare.
Sarebbe però interessantissimo riflettere e indagare se questa presa di conoscenza sia qualcosa che può sperimentare soltanto il sentimento supremo unito a Dio nell’amore, o se possa essere detta conoscenza intellettuale (certo non intuitiva, ma astratta, vale a dire conoscenza vespertina) e non solo denotativa bensì assoluta. Infatti entrambe le opinioni hanno difensori di grandissima autorità.
Alcuni, commentando Dionigi, difendono la prima opinione. Altri invece affermano che, oltre alla suddetta presa di conoscenza sperimentale, si può avere anche un concetto intellettuale proprio, assoluto, per quanto non intuitivo, dell’essere divino, se da «essere» si rimuove ogni imperfezione — e lo stesso si dica per quanto concerne «vita», «bontà», «sapienza», «potenza» e consimili perfezioni espresse in predicati. Come, eliminando dall’idea volubile di questo uomo il suo esser-situato, il suo essere-in-movimento, le sue fattezze e gli altri suoi rivestimenti accidentali, si ottiene l’effigie o l’immagine di uomo, cioè il concetto specifico ed assoluto di uomo, lo stesso — ritengono — avviene per l’essere, nel senso che, eliminando da ciò che è essere la potenzialità, la privazione, la dipendenza e tutte le altre imperfezioni, si ottiene il concetto proprio ed assoluto di Dio. Adducono come prova il fatto che Dio stesso dichiarò esser questo il suo nome, quando così rispose a Mosè: «Dirai: Colui che è mi ha mandato a voi» [Es 3,14]. Lo stesso — affermano costoro — vale per il concetto di bontà, secondo la risposta di Cristo nel Nuovo Testamento: «Solo Dio è buono» [Mt 19,17]. Verso questa opinione sembra inclinare Agostino in molti luoghi, ma soprattutto nel libro ottavo De Trinitate, là dove insegna a volgersi all’assolutamente Buono, ed anche il suo lontano discepolo Bonaventura nel capitolo sesto del suo Itinerarium.
Non so perché, mentre sto trattando della teologia mistica pratica, ricado di nuovo in quella speculativa, ma non credo sia inutile ritornarvici. Bisogna infatti che tu, anima che cerchi di giungere a Dio con rapimenti anagogici, impari a distoglierti dalle rappresentazioni sensibili mediante la facoltà innata dell’astrazione — così come negli animali la potenza astrattiva inferiore estrae dalle immagini sensibili quelle non sensibili. Bisogna inoltre che tu sappia distinguere le imperfezioni dalle perfezioni, in modo che, finalmente, brilli davanti a te qualcosa di assolutamente perfetto in essenza e in bontà.
Ma rivolgiamoci a chi non è molto esperto in metafisica o teologia e spieghiamo, sperando di riuscirvi, a quali condizioni, con quali accorgimenti lo spirito possa distogliersi dalle rappresentazioni sensibili quando va in cerca dei rapimenti anagogici o al di sopra della mente. Forse lo spirito potrà riuscirvi se l’uomo, in ogni sua meditazione e riflessione su Dio, non si fermerà mai all’aspetto conoscitivo, ma aspirerà con la facoltà del sentimento, quasi tenendo avidamente spalancata la bocca del cuore, ad assaporare e gustare la potenza, la sapienza, la bontà di Lui, di Lui che è «terribile nei suoi disegni riguardo ai figli degli uomini» [Sal 65,5], di Lui che domina e giudica nella maestà della sua potenza, che è «grande» e ammirevole «nella sua sapienza senza confini» [Sal 146,5], ma anche dolce, assolutamente desiderabile ed amabilissimo nella sua bontà e nel «torrente delle sue delizie» [Sal 35,9].
Mentre sarai così intento allo sforzo, ti verrà incontro una grande massa di rappresentazioni sensibili. Penso anzi che tali rappresentazioni faranno importunamente irruzione in entrambi i tuoi occhi interiori. Ma tu cacciale via più fortemente che puoi con la mano della devozione, e sforzati di liberartene scuotendo per così dire la testa dello spirito; oppure, come se non te ne accorgessi e le disprezzassi, continua per la tua strada e balza gagliardamente fuori da quella trista schiera. La sete spirituale ti stimolerà e, «come il cervo» accaldato ed esposto da ogni lato ai morsi dei cani desidera le fresche e sicure «sorgenti delle acque» [Sal 41,2], così tu impegnati contro gli ostacoli delle rappresentazioni sensibili, in modo che anche tu, rinvigorito dalla rugiada dello Spirito santo, possa dire: «L’anima mia anela a te» o Dio, «l’anima mia ha sete di Dio, fonte viva; quando potrò venire a presentarmi davanti a Dio?» [Sal 41,3].
Sappi però che, se non ti avrà prima levigato la lima del timore con una penitenza autentica e non finta, e se, limata via ogni scoria di peccato, la tua mente non risplenderà chiara per essersi riformata in novità di spirito  con i primi due atti del cammino di perfezione, che sono la purificazione e l’illuminazione, sarà assolutamente «inutile» per te «alzarti prima che spunti il sole» [Sal 126,2] onde incamminarti verso la cima della perfezione. Perciò «alzatevi, voi che mangiate il pane del dolore» [Sal 126,2], alzatevi cioè col timore, senza il quale nessuno può essere trovato giusto davanti a Dio. Saresti sfacciato se osassi dargli precipitosamente il bacio sulla bocca senza esserti prima preoccupato di baciargli i piedi piangendo e le mani rendendo grazie.
Quando poi la mente ben purificata e illuminata sarà giunta al punto di non preoccuparsi più delle gioie e di tutto ciò che sa di servile o mercenario; quando inoltre non penserà più che Dio sia duro, aspro, litigioso o cattivo — come un giudice che condanna e si vendica — ma sarà convinta che egli è assolutamente desiderabile, «dolce e mite» [Sal 85,5], degno di essere totalmente amato «anche se fa morire» [Gb 13,15], sì da provar diletto solo nell’amarlo: allora tu vola sicuro ad abbracciare lo sposo, stringi quel divino petto con le braccia purissime dell’amicizia, bacialo con i castissimi baci della pace che è superiore «ad ogni comprensione» [Fil 4,7], onde anche tu possa poi dire con devozione piena di amore e di gratitudine: «Il mio amato è mio ed io sono suo» [Ct 2,16].

Terminano qui le considerazioni o scritti di teologia mistica del venerabile Giovanni Gerson, già Cancelliere della Chiesa di Parigi, da lui medesimo rese pubbliche nell’anno del Signore 1407, e rivedute, cioè rilette e approvate da lui, come scrisse di propria mano in calce all’esemplare che da Lione spedì alla Certosa nell’anno del Signore 1422.

ELENCO DI ALCUNI MAESTRI
CHE HANNO TRATTATO DELLA CONTEMPLAZIONE

Il grande Dionigi, istruito da Paolo, sembra essere stato il primo a trattare in modo speculativo questa teologia nella sua Teologia mistica, e poi ne trattò spesso in altri suoi libri.
Il venerabile Riccardo [di San Vittore], in certo modo il primo che gli ha fatto seguito, nella sua Arca mistica ha rielaborato organicamente questa materia che altri avevano trattato sotto forma di elogio o di ammonimento; inoltre in quasi tutti i suoi scritti non si parla d’altro che di contemplazione.
[Giovanni] Cassiano ne parla nelle Collazioni dei Padri, soprattutto in quella sulla carità.
Agostino ne parla nella Vera religione, nelle Confessioni, nell’opera De diligendo Deo, nel De Trinitate e spesso altrove, come in tutto il Commento ai Salmi.
[Giovanni] Climaco ne parla nel suo libro sui Trenta gradini della Scala.
Gregorio [Magno] ne parla diffusamente nei suoi Moralia, soprattutto nel sesto libro, e nella terza Omelia su Ezechiele.
Bernardo [di Chiaravalle] ne parla nel Commento al Cantico, nel De diligendo Deo, nella Epistola ai Monaci di Mont-Dieu e anche altrove.
Ugo [di san Vittore] ne parla nell’Arca di Noè, nell’opera sull’Orazione, nel Commento all’Ecclesiaste, soprattutto nel prologo, e nel Commento alla Gerarchia celeste, soprattutto nel settimo capitolo, ed anche altrove.
Bonaventura ha abbracciato in modo mirabile e sintetico tutta la materia nel suo Itinerario ed anche nel suo Stimolo d’amore.
Ci sono poi altri trattati compilati da autori più recenti, come lo Stimolo d’amore verso la passione di Cristo; quell’altro libro sulla triplice via, che inizia con le parole Vie Syon lugent; l’altro sul Nuovo secolo; l’altro sui Sette cammini dell’eternità; l’altro sull’Ornamento delle nozze spirituali, la cui terza parte è sospetta [di eresia].
Infine ci sono anche degli scritti in volgare, qualche sermone rivolto al clero, dei piccoli trattati, ma non è compito nostro elencarli tutti.

[SPIEGAZIONE SCOLASTICA DELLA TEOLOGIA MISTICA]

INIZIA L’OPUSCOLO COMPILATO
DALLO STESSO MAESTRO, CIOÈ GERSON,
PER CHIARIRE SCOLASTICAMENTE IN DODICI
CONSIDERAZIONI LA TEOLOGIA MISTICA

«A voi è stato concesso conoscere il mistero del regno dei cieli» [Mt 13,11], disse Gesù ai suoi discepoli. E sempre riferendosi a loro esultò in spirito con queste parole: «Ti rendo lode, o Padre, re del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti, e le hai rivelate ai piccoli» [Mt 11,25]. Sono questi i misteri che l’Apostolo era solito rivelare ai perfetti e nei quali si esaltava per Dio; sono questi i misteri che il divino Dionigi, cui erano stati rivelati da Paolo, tramandò nella Teologia mistica e nei Nomi divini, soprattutto nel capitolo settimo, dove chiama questa sapienza «irrazionale, fuori di sé e stolta». Su questa sapienza noi stessi abbiamo appena scritto due libretti; ma anche altri ne hanno scritto, e precisamente Ugo di Balma nel trattato sulla Duplice via verso Dio, dove verso la fine afferma espressamente che l’apice della mente si porta in Dio attraverso l’amore estatico senza alcuna conoscenza previa o concomitante, e questo stato è mistico e segreto, e nessuno dei sapienti di questo mondo lo può comprendere.
Su questo [cioè sul fatto che l’apice della mente si porta in Dio senza la mediazione di alcuna conoscenza...] sembra d’accordo Bonaventura nel suo Itinerario, capitolo settimo ed ultimo. In caso contrario, inoltre, non sarebbe possibile mettere in pratica l’ultimo accorgimento esposto in precedenza, nel secondo libretto: «allontanare lo spirito dalle rappresentazioni mentali». Infatti, poi
che secondo il Filosofo ogni essere intelligente (cioè che fa uso dell’intelletto) deve necessariamente aver presenti delle rappresentazioni, quando non le ha presenti l’anima sarà condotta in Dio per una via diversa dall’intelletto, almeno così pare.
Presupponendo dunque tutto quel che il santo Dionigi e i suoi espositori hanno detto e sperimentato di questa teologia, per chiarire la sopraccitata affermazione di Ugo di Balma considereremo i tre modi in cui sembra possa darsi amore senza conoscenza. Il primo modo è riscontrabile nell’amore puramente naturale; il secondo nell’amore puramente soprannaturale; il terzo nell’amore come habitus, o piuttosto nell’amore concepito liberamente in forza degli habitus.
Si tenga inoltre presente, per quanto qui ci interessa, che si dà una triplice conoscenza intellettuale, sia essa diretta o riflessa: una conoscenza semplice, una conoscenza complessa circa i particolari e una conoscenza confusa.
Per spiegare quanto detto facciamo dodici considerazioni.

CONSIDERAZIONE PRIMA

L’amore naturale non è causato da alcuna conoscenza previa della cosa amata o desiderata.
Secondo Dionigi, infatti, in ogni cosa si riscontra quell’amore naturale di cui parla Boezio:
Oh, felice genere umano,
se i vostri animi fossero governati
da quell’amore che governa il cielo!
Ora nel cielo materiale e negli altri esseri privi di anima non c’è conoscenza. Eppure sono condotti là dove sono condotti grazie alla spinta dell’amore impressa in loro dall’Intelligenza Prima, che è infallibile, e vi sono condotti in modo più vero e più sicuro di quanto una freccia non voli verso il bersaglio per lo slancio impressole dall’arciere.

CONSIDERAZIONE SECONDA

L’uomo è condotto a Dio da un amore naturale non libero, cioè non [preceduto] da una conoscenza in atto che lo causi in lui.
Si deduce da quanto sopra. Infatti nell’anima razionale non c’è minor amore naturale che negli altri esseri privi di anima; anzi non si dà uomo che sia privo della spinta naturale di questo amore, in forza del quale egli tende a Dio anche se si trovi dannato nell’inferno.
È da questo amore che deriva quel crudelissimo verme che chiamiamo rimorso di coscienza, onde resta confermata la parola del profeta: «Non c’è pace per gli empi» [Is 48,22; 57,21]; e, per quanto concerne i dannati: «Il loro verme non morrà» [Is 66,24; Me 9,43.45.47]. In presenza del peccato non può esserci salvezza eterna, perché questo amore [da noi conculcato] si trasforma in nostro accusatore secondo la legge della carne corrotta. Ci conviene acconsentire liberamente ad esso finché siamo in via, se non vogliamo esser consegnati ai torturatori nella geenna.

CONSIDERAZIONE TERZA

L’amore, anche naturale, non può nascere o permanere senza l’intervento di una qualche conoscenza ad esso unita o da esso distinta.
Che non possa nascere o permanere senza l’intervento di una qualche conoscenza [da esso] distinta è certo, giacché il Primo Conoscente, cioè Dio, concorre a generare e conservare ogni tipo di amore. Per quanto riguarda l’altro punto [cioè: senza una conoscenza ad esso unita], si noti che ogni facoltà conoscitiva razionale non può mai essere privata né della propria conoscenza naturale, né del proprio amore naturale: perciò l’amore naturale e la conoscenza naturale sono sempre presenti e sono sempre uniti in un essere capace di conoscere.
Potrebbe mai darsi una facoltà conoscitiva che non sia in qualche modo [anche] appetitiva? Lo ritengo impossibile, perché non può darsi alcuna realtà che non desideri il bene: infatti «il bene è ciò che tutte le cose desiderano».
Ad alcuni forse piacerebbe dire, reciprocamente, che non si dà alcun desiderio senza una qualche conoscenza, sia pure molto imperfetta, che sarebbe come un vestigio naturale della Causa Prima efficiente, formale e finale. Ma questa opinione non è comunemente recepita, così come si nega che gli esseri privi di conoscenza abbiano la capacità di godere. Tuttavia certi filosofi sembrano ammettere l’una e l’altra cosa — come del resto anche noi, in linguaggio metaforico, diciamo che a primavera, quando fiorisce e si rinnova, un prato è ridente, allegro.
Beato colui che conforma il proprio amore libero a questo amore naturale, giacché «se i due sono d’accordo, il Padre concederà loro» tutto quel che «avranno chiesto» [Mt 18,19]: e [questi due amori] non chiederanno altro che Dio o ciò che è secondo Dio e insieme secondo la natura quale fu costituita in origine.

CONSIDERAZIONE QUARTA

L’uomo è condotto a Dio [anche] da un amore libero infuso o conservato in modo soprannaturale, senza che alcuna sua conoscenza libera accompagni o preceda quell’amore.
Dio può certamente conservare nell’uomo l’amore liberamente concepito senza l’intervento di alcun atto di conoscenza; in tal caso l’uomo amerebbe Dio senza conoscerlo intellettualmente, almeno di quella conoscenza che è atto secondo — non però senza conoscerlo con quella conoscenza puramente naturale di cui abbiamo appena detto [nella Considerazione III], la quale è l’atto primo essenziale dell’anima, anzi è l’anima stessa, per cui non può mai mancare in lei mentre essa sussiste, e perciò è chiamata entelechia. Analogamente Dio può causare immediatamente [in modo soprannaturale] nella volontà un atto libero di amore senza che sia coinvolto l’intelletto in quanto intelletto, così come — è la tesi sostenuta da alcuni — Dio solo produce gli atti beatifici in cielo.

CONSIDERAZIONE QUINTA

La teologia mistica consiste soltanto nell’amore, e tale amore viene infuso soprannaturalmente in coloro che bramano la sapienza.
Far ciò compete alla potenza di Dio, come è chiaro dalla Considerazione precedente. Infatti spetta alla sua sapienza e alla sua bontà infondere lo spirito d’amore in quelli che aprono la bocca della mente. E la bontà di Dio non negherà ai puri di cuore il bacio richiesto, ma anzi preverrà «con benedizioni di dolcezza» [Sal 20,4] «il desiderio dei poveri» [Sal 9,38], i quali, con Daniele, sono «uomini dei desideri» [Dn 9,23; 10,11.19]. Inoltre la sapienza eterna come una madre premurosa sazierà i suoi pargoli alle mammelle della sua consolazione. Ma non potrà succhiare quel seno chi non si sarà sottomesso a lei in verità e senza infingimenti come un pargolo, secondo la parola di Cristo — il quale è insieme sposo e sposa, padre e madre, amico ed amica, dato che l’amore spirituale non conosce sesso. In fondo quasi tutta la sacra Scrittura si potrebbe interpretare così.
Ma i filosofi [pagani] non sanno nulla di questo miracolo continuamente constatabile nei devoti: ecco perché Dionigi ed altri dicono giustamente che questa sapienza mistica appartiene propriamente ai cristiani. E così è ormai fuori discussione che l’apice della mente si porta in Dio senza una conoscenza in atto previa o concomitante, nel senso che la conoscenza non produce quell’amore infuso dall’alto. E neppure lo accompagna: intendiamo qui riferirci alla conoscenza nozionale ed esplicativa, non già alla conoscenza sperimentativa del sentimento.

CONSIDERAZIONE SESTA

All’amore infuso dall’alto si accompagna una conoscenza in atto che ne percepisce intellettualmente la presenza: una conoscenza, cioè, grazie alla quale l’anima avverte di amare e provar gioia in Dio, o piuttosto di essere, in forza dell’amore, unita in modo ineffabile e sconosciuto a qualcosa di ineffabile e sconosciuto.
Per comprendere ciò, rifacciamoci al passo del Cantico [in cui l’amato dice]: «Distogli da me i tuoi occhi, perché essi mi hanno fatto sparire [= avolare]» [Ct 6,4]. Da esso si deduce che l’anima razionale ha due occhi: l’uno è la facoltà cognitiva, l’altro la facoltà del sentimento. Questo secondo occhio viene detto appropriatamente occhio dell’amore, o occhio della sposa, del quale ancora nel Cantico è detto: «Mi hai ferito il cuore con uno dei tuoi occhi» [Ct 4,9]. Ora succede che quando l’anima è condotta nel suo diletto dall’occhio dell’amore, se tenta di capire [con l’occhio della conoscenza] cosa sia quel che ama, subito l’amore sparisce [ = evolat]: ecco perché [in Ct 6,4] si dice che l’amato sparisce. Tuttavia è possibile che l’amore rimanga e che insieme ad esso persista per un certo periodo anche la conoscenza di questo amore.
Se le cose non stessero così, non si sarebbe potuto insegnare o scrivere alcunché sulla teologia mistica; ad esempio che essa consista nel congiungimento amoroso dell’amato con l’amata, che essa superi ogni comprensione, che ferisca e che congiunga a qualcosa di ineffabile e sconosciuto in modo ineffabile e sconosciuto, come in una divina caligine, e molte altre cose simili.

CONSIDERAZIONE SETTIMA

Il suddetto amore infuso dall’alto può rimanere [in noi] senza la carità, come la profezia, la fede, la speranza e gli altri carismi: perciò tale amore non è segno infallibile della grazia che rende graditi a Dio.
Si accorda con questa affermazione l’insegnamento comune dei maestri, secondo il quale nessuno può sapere se possegga o meno la carità, come è scritto: nessuno «sa se è degno di amore o di odio» [Ec 9,1] — ma questo passo sembra doversi intendere dell’amore di predestinazione e dell’odio di riprovazione.
Questa tesi costituisce un elogio della carità, e inoltre vuol suggerire che «chi si gloria», della conoscenza dei misteri, «si glorii nel Signore» [1Cor 1,31]. Dice l’Apostolo: «Conoscessi pure tutti i misteri», tra i quali vi è certamente anche la teologia mistica, «se non ho la carità, sono un niente» [1Cor 13,2].
La verità è che talvolta i maestri, e segnatamente Ugo di Balma, parlano della sapienza mistica come se fosse un dono o una beatitudine e dicono che include la carità. Perciò Ugo dice che questa sapienza è un dono più ricco della semplice grazia che rende graditi a Dio: nel senso che è sia grazia santificante sia sapienza saporosa e dilettevole.

CONSIDERAZIONE OTTAVA

L’amore libero ed esplicito risiede per natura sua in quell’apice della mente che alcuni chiamano sinderesi, senza che la mente si renda conto di amare esplicitamente alcunché: e tuttavia la conoscenza precede e accompagna questo amore.
Se gli studiosi di filosofia naturale ammettessero questo asserto, riuscirebbero a spiegare, senza postulare dei miracoli, molte cose che i cattolici tramandano sulla teologia mistica. Nei due opuscoli sulla teologia mistica da noi composti in precedenza ci siamo sforzati di illustrare con molte considerazioni ed accorgimenti tali cose, nell’intento di rendere accessibile questa sapienza alla comprensione comune e anche ai filosofi. Nostro intento non era certo escludere gli influssi divini e soprannaturali (lungi da noi questa presunzione pelagiana!); abbiamo semplicemente voluto dire in linguaggio comprensibile dai filosofi e dai teologi scolastici cose che non dovrebbero essere in contrasto con quanto essi tradizionalmente insegnano nelle loro scuole. Se ciò ci sia riuscito almeno in parte, lo giudichino i lettori e ne sia resa gloria a Dio; se invece non ci è mai riuscito, ci perdonino Dio e i suoi.
Insomma, la dimostrazione della presente tesi sta in quel che Aristotele dice a proposito di chi ha un habitus fortemente acquisito: nelle sue azioni egli non decide deliberatamente, o almeno si comporta come se non avvertisse di deliberare. Ogni arte giunta a perfezione agisce come la natura: lo comprovano coloro che attendono alle arti anche manuali e lavorano intorno alle cose esteriori, ad esempio i tessitori, i suonatori di cetra, gli scrivani ecc.; tanto più questo può verificarsi a proposito delle azioni interiori. Infatti anche noi spesso pensiamo o amiamo molte cose con grande facilità, senza che avvertiamo di pensarle o di amarle: e tuttavia in ogni amore, e soprattutto in quello esplicito e meritorio, la conoscenza precede ed accompagna naturalmente l’amore — se non la conoscenza riflessa, almeno quella diretta. Questo insegnano comunemente i filosofi, i teologi e i moralisti, che ripetono per propria esperienza le parole di Agostino: Possiamo amare cose non viste, giammai cose ignote.

CONSIDERAZIONE NONA

Grazie alla loro fede, speranza e carità le persone semplici giungono più rapidamente e a un livello più alto di teologia mistica, che non i dotti in teologia scolastica o discorsiva.
Ciò dipende da molte cause, alcune delle quali sono indicate da san Tommaso, là dove si chiede perché talvolta i semplici siano più devoti delle persone cólte: la fede dei primi è meno disturbata dal confronto con opinioni contrapposte, di cui non hanno neppure sentito parlare. Inoltre essi sono quegli umili cui «Dio conferisce la grazia» [Prov 3,34; Gc 4,6; 1Pt 5,5], Lui «che va» coi semplici [Prov 13,20], mentre «sul collo di tutti» i superbi e potenti «impone il giogo del proprio vigore» [Eccli 24,11]. Ancora, le persone semplici talora attendono con cura, in timore e tremore, alla propria salvezza.
Come poi queste persone semplici, anzi persino i fanciulli, debbano camminare verso la sapienza mistica, l’ho accennato nell’opuscolo Sulla semplificazione del cuore, nella seconda via. Diceva un tale: «Per quaranta anni e più mi sono dato da fare in ogni modo, ho studiato molto, ho letto, pregato, meditato, ho dedicato molto tempo a tutto ciò, ma non ho trovato niente di più semplice ed efficace di questo per giungere alla teologia mistica: fare in modo che lo spirito e l’anima si sottomettano a Dio come il bambino e la bambina della metafora accennata, in cui l’indigenza spirituale occupa il posto principale insieme alla fede semplice, la quale crede che Dio “è nato per noi come un pargolo; ci è stato dato come un figlio” [Is 9,6]».

CONSIDERAZIONE DECIMA

Sulla teologia mistica i teologi sono concordi, se si tengono presenti le considerazioni precedenti.
Invece con i filosofi privi di fede non ci può essere accordo su questo tema, perché non vogliono credere onde poi capire, perché sono testardi e camminano «col capo eretto» [Gb 15,26], si rifiutano di piegare «ogni intelletto» e volontà «per ridurli all’obbedienza di Cristo» [2Cor 10,5]. Perciò è verissimo, come è stato detto, che questa sapienza appartiene in proprio solo ai cristiani, come una «fonte sigillata» [Ct 4,12] cui gli estranei non hanno accesso, giacché «l’uomo carnale non comprende le cose di Dio: infatti per lui sono una follia» [1Cor 2,14], e Cristo gli diventa «pietra di scandalo» [1Pt 2,8] e «segno di contraddizione» [Lc 2,34]. Questo uomo carnale non «entra per la porta» onde «trovare pascoli» [Gv 10,1.9], specialmente perché non vuole mangiare «il pane vero, che viene dal cielo» [Gv 6,32], né bere «il vino che dà vigore alle vergini» [Zc 9,17]. Eppure è soprattutto tramite la frequenza a questa sacra comunione che l’uomo diventa devoto e capace di praticare la teologia mistica — purché non tralasci di conformare la vita e i costumi a questo sacramento di salvezza, come si è notato altrove sotto diversi punti di vista.

CONSIDERAZIONE UNDICESIMA

Nella mente dell’uomo non può esservi teologia mistica senza una qualche specie di conoscenza di Dio.
Alcuni hanno sostenuto che noi non conosciamo niente di Dio, se non per via negativa: contro costoro c’è l’articolo giustamente e autorevolmente condannato a Parigi. La presente tesi però si fonda su altre basi, cioè sull’osservazione che qualsiasi acquisizione da parte dell’intelletto, riguardi essa Dio o altre realtà, può essere chiamata conoscenza, anzi — nel linguaggio che adottiamo per i sensi esterni — addirittura visione (per cui ogni sensazione la chiamiamo visione, onde diciamo: Vedi come questa cosa è saporosa, quest’altra è profumata, quest’altra ancora è sonante, vedi come questa è gradevole e quest’altra molesta). Ma il tema della presenza analogica di questi sensi nell’intelletto è troppo vasto per poterlo discutere in questa sede. Aristotele e Basilio chiamano senso l’intelletto, ed anche l’uso comune dice di uno che giudica rettamente: Costui ha buon senso; costui vede chiaramente la questione; e Gregorio nelle Omelie dice: «Persino l’amore è conoscenza». E così il tatto spirituale, il gusto e l’olfatto spirituali sono una specie di conoscenza, anzi la conoscenza di Dio è tanto migliore, tanto più capace di coglierlo e tanto più pura quanto più penetra in Lui e per così dire lo tocca, lo assapora, si inebria del suo profumo, come avviene in chi attende alla teologia mistica — non però come semplici «uditori» o osservatori, ma come «gente che la pratica» [Gc 1,22].
Prendiamo l’esempio del bambino abbracciato alla madre per la poppata: egli non vede altro, non ode, o almeno non si accorge di vedere o udire alcunché d’altro, tutto preso com’è dal succhiare il latte, cosa che gli reca diletto. In quel momento non conosce nulla in maniera riflessa, nemmeno che il latte è dolce o buono, ente o non ente, ma si limita a premere il viso sulle mammelle che lo allattano: siamo di fronte a una sorta di operazione tattile sperimentativa, cioè non riflessa, non dichiarativa o enunciativa. Felice quel bambino, pur se avesse cent’anni, che si sottomette alla madre sapienza, come vi era sottomesso lo splendido re David, che si fece piccolo ai propri occhi e più «vile» degli altri «di fronte» a Dio [2Re 6,21-22].
Sopra questa analogia tra i sensi corporei e i sensi spirituali costruiamo un esempio che ci aiuti a capire il tipo di conoscenza proprio della teologia mistica. Prendiamo due uomini: in uno i due sensi della vista e dell’udito sono sviluppatissimi, mentre gli altri tre sensi, quello dell’olfatto, del gusto e del tatto, sono totalmente infiacchiti e ottusi; l’altro, che è cieco e sordo, ha invece l’olfatto, il gusto e il tatto ben desti e vivaci. È chiaro che il secondo potrà sperimentare soddisfazioni sensibili maggiori che non il primo.
Analogamente: i filosofi e i teologi, gente istruita, sono ben dotati quanto alla vista e all’udito spirituali, ma può succedere che molti di essi siano privi degli altri tre sensi, oppure che li posseggano come bloccati o interamente ottusi. Capita il contrario con le persone semplici, gente illetterata: sono come dei ciechi e dei sordi in ordine alla filosofia scolastica, ma quanto agli altri sensi dell’olfatto, del gusto e del tatto spirituali son ben dotati.
Nessuno perciò si meraviglierà del fatto che i semplici e gli illetterati, ciechi e sordi solo per quanto concerne la visibilità [attraverso i libri] e l’udibilità della fede, trovino gioia in Dio, di cui sentono il profumo in quanto lo desiderano, che assaporano in quanto lo amano, che toccano in quanto lo abbracciano spiritualmente: nessuna meraviglia, giacché per la purezza e semplicità della loro vita questi tre sensi risultano [in loro] purificati e rinnovati. Invece in coloro che vivono male tali sensi sono del tutto atrofizzati, ed essi non percepiscono quanto siano profumate, saporose e carezzevoli le realtà divine, pur avendo una buona vista e un buon udito [per leggere e ascoltare cose di fede]. Analogo ragionamento si potrebbe costruire sulla differenza che esiste fra i cani da caccia e gli altri cani.
Questi cinque sensi si possono raggruppare schematicamente nella figura di quei due occhi che sono l’intelletto e la volontà, vale a dire l’occhio della conoscenza e l’occhio dell’amore: infatti la vista e l’udito spettano per attribuzione piuttosto all’intelletto, gli altri tre al sentimento, all’amore.

CONSIDERAZIONE DODICESIMA

La conoscenza affettiva propria della teologia mistica e l’altro tipo di contemplazione, che ha per oggetto la verità divina nella sua purezza e trasparenza, possono sussistere insieme.
Molti hanno trattato di ambedue i tipi di contemplazione. Ciascun tipo viene variamente raffigurato: la contemplazione affettiva in Maria seduta [ai piedi di Gesù] e nella sposa che abbonda «di delizie, appoggiata al suo diletto» [Ct 8,5]; la contemplazione intellettuale in Israele e in Rachele e nella sposa che ascende «come l’aurora», [bella come] «la luna» e «il sole» [Ct 6,9]. Ma [nel secondo tipo di contemplazione] bisogna che l’intelletto si porti in Dio senza il qui e l’ora, cioè al di fuori dello spazio e del tempo, e dunque senza attingere alle rappresentazioni.
Ora, come dice Agostino d’accordo con Platone e i suoi seguaci, ciò è talmente difficile, che la tersissima verità divina può essere [intellettualmente] conosciuta in una sorta di rapimento, come restandone abbagliati, solo da pochi e anche da questi raramente, mentre della teologia mistica affettiva non hanno affermato la stessa cosa, ma piuttosto hanno sostenuto che può essere conseguita [da molti]. Del resto che una conoscenza affettiva del genere sia possibile ce lo conferma quel che successe a Paolo e che si compirà nei beati.
Sviluppare ulteriormente l’argomento non è necessario in questo opuscolo, né è compatibile con la sua brevità. E poi colui che distribuisce i propri misteri a ciascuno «secondo il proprio volere» [1Cor 12,11] è Dio, che nella solennità odierna, «ascendendo in alto, distribuì doni agli uomini» [Ef 4,8].
Proprio in questa solennità dell’ascensione del Signore, Giovanni, Cancelliere di Parigi, scrisse queste pagine per chiarire scolasticamente la teologia mistica, consistente nell’amore, a Lione, il 1° giugno 1424.